E. J. HOBSBAWM

Les Bandits

Traduit de l’anglais par J. P. Rospars et N. Guilhot
Nouvelle édition, revue et augmentée par l’auteur

AVANT-PROPOS

C’est au début des années 1950 que l’auteur du présent ouvrage a été frappé par le fait plutôt curieux que certains bandits qui rendent la justice et redistribuent la richesse sociale font l’objet des mêmes récits et sont à l’origine des mêmes mythes partout en Europe. Voire, comme cela lui fut confirmé par la suite, partout dans le monde. Suivant à la lettre l’injonction du Dr Samuel Johnson, pour qui il faut « laisser l’observation brasser de son large regard toute l’humanité de la Chine au Pérou », les lecteurs de ce livre seront ainsi amenés à se rendre dans ces deux pays, et même sur tous les continents habités. Cette découverte est à l’origine d’un essai, « Le bandit social », qui forme le premier chapitre d’une étude sur les formes archaïques de mouvement social, Les Primitifs de la révolte dans l’Europe moderne[1]. Dix ans plus tard, nourrie d’études ultérieures menées notamment en Amérique latine, une version augmentée a donné lieu à la première édition du présent ouvrage[2]. De fait, cette publication est à l’origine de l’essor contemporain des études sur l’histoire du banditisme, dont la plupart (notamment depuis les critiques émises par Anton Blok en 1971) n’ont pas accepté la thèse du « bandit social », du moins dans sa formulation initiale. Les éditions suivantes[3], toutes deux désormais hors commerce, offraient des versions révisées et augmentées du texte original qui prenaient en compte la masse de données nouvellement disponibles, ainsi que les critiques qui me semblaient justifiées. Le lecteur a ainsi entre les mains la quatrième édition révisée des Bandits.

Mis à part le fait que beaucoup d’éditeurs continuent de trouver quelque intérêt à l’ouvrage, il y a trois raisons pour lesquelles j’ai accepté de livrer cette édition. En premier lieu, il est évident que nombre de travaux importants sur l’histoire du banditisme ont été publiés depuis 1981, notamment sur les bandits chinois, ottomans (turcs ou des Balkans), sur ceux d’Amérique latine, du bassin méditerranéen et de régions bien plus reculées, sans oublier la biographie longtemps attendue de Pancho Villa par Friedrich Katz[4]. Ces travaux n’ont pas seulement mis au jour des données nouvelles : ils ont aussi élargi notre façon de penser la place du bandit dans la société. J’ai cherché autant que possible à prendre en compte ces nouvelles découvertes dans la présente édition. (D’un autre côté, la critique de l’argument exposé dans Bandits n’a pas fait de progrès notables.)

Deuxièmement, la désintégration rapide du pouvoir d’État et de l’administration dans de nombreuses régions du monde, ainsi que le déclin remarquable de la capacité de maintien de l’ordre et de la loi qui affecte jusqu’aux États fortement développés du XIXe et du XXe siècle familiarisent à nouveau le lecteur avec les conditions historiques qui rendent possible un banditisme endémique, si ce n’est épidémique. À la lumière des événements qui secouent la Tchétchénie aujourd’hui, nous lisons l’explosion du banditisme dans le pourtour méditerranéen au XVIe siècle autrement que nous ne le faisions dans les années 1960.

Enfin, troisièmement, l’auteur lui-même, s’il est fier d’être le père fondateur de toute une lignée historiographique, ne peut s’empêcher de tenter de répondre à une question implicitement formulée il y a dix ans par un bon historien dans sa recension de deux livres sur le banditisme : « Il ne reste pas grand-chose d’intact dans la thèse de Hobsbawm. » Si cela était vrai, il n’y aurait aucune raison de publier une nouvelle édition de Bandits. L’ouvrage serait tout simplement dépassé, sans qu’aucune correction ou révision n’apporte un espoir de salut : on le lirait comme un document de son époque. Ce n’est pas l’opinion que j’ai de ce livre. Les principales critiques formulées à l’encontre de la thèse originale sont passées en revue dans la première partie du Post-scriptum de cette édition, qui modifie et augmente les Post-scriptums de l’édition de 1981.

Il n’en reste pas moins que, trente ans après sa première publication, tant l’argument que la structure de cet ouvrage ont besoin d’être profondément repensés et mis à jour. C’est ce que je me suis efforcé de faire ici, essentiellement en replaçant de façon plus systématique le banditisme, y compris le banditisme social, dans le contexte politique au sein duquel il opère – celui des seigneurs et des États, de leurs structures, et des stratégies qui leur sont propres. Bien que cette dimension soit présente dans les éditions antérieures du livre, je me suis efforcé plus qu’auparavant de rendre « centrale […] l’histoire politique du banditisme[5] ».

J’ai aussi tenu compte de la critique la plus fondée parmi celles qui ont été formulées à l’encontre de cet ouvrage, en l’occurrence celle qui me reprochait de recourir aux ballades et aux récits sur les bandits pour à la fois saisir la nature du bandit social comme mythe et, de façon plus expérimentale, pour voir « jusqu’à quel point les bandits s’acquittent du rôle social qui leur est assigné sur le théâtre de la vie paysanne ». Il est désormais évident que ce matériau ne saurait être utilisé pour répondre à cette seconde question. Dans tous les cas de figure, les individus identifiables qui ont donné lieu à de tels mythes ne correspondaient guère, en réalité, à leur image publique ; et cela reste notamment vrai pour nombre de ceux qui font figure de « bandits au bon cœur » dans les versions antérieures de cet ouvrage. Mais il est aujourd’hui tout aussi évident que les ballades et les récits ne sauraient non plus être utilisés pour répondre à la première interrogation, sans toute une analyse préalable de ce genre de composition littéraire, des transformations de son public, de ses traditions, de ses tropes, ainsi que de ses modes de production, de reproduction et de distribution. Bref, à l’instar des témoignages enregistrés de l’histoire orale, les ballades sont une source très peu fiable et, comme la tradition orale, elles sont dénaturées par la façon dont elles sont transmises de génération en génération. Il n’en reste pas moins qu’il est possible et nécessaire de les utiliser. J’espère (cette fois) ne pas avoir franchi les limites du bon sens en le faisant.

Il s’agit donc d’une édition considérablement augmentée et révisée, bien que le texte des huit chapitres originaux, ainsi que l’Appendice « Les femmes et le banditisme » (désormais Annexe A), s’ils ont été modifiés lorsque cela s’est révélé nécessaire, n’ont pas nécessité de réécriture majeure. Les principales additions à la dernière édition britannique (1971) sont les suivantes : (1) un « Portrait d’un bandit » en guise d’introduction (qui consistait initialement en une grande partie de la préface de l’édition américaine de 1981) ; (2) un nouveau chapitre intitulé « Bandits, États et pouvoir » ; (3) une Annexe B, « La tradition du bandit », ainsi qu’un « Post-scriptum » en deux parties (modifié et augmenté par rapport à l’édition de 1981) qui – ainsi que je l’ai signalé – réagit aux critiques de mon travail et passe en revue les survivances de la tradition classique du bandit à la fin du XXe siècle. La section sur les « Lectures ultérieures » a été réécrite. Les préfaces aux éditions antérieures ont été omises.

En guise de remerciements, il me suffit de répéter ce que j’ai dit dans l’édition originale. L’essentiel de ce livre s’appuie sur des matériaux déjà publiés, sur des renseignements que des amis et des collègues au fait de mon intérêt pour le sujet m’ont communiqués, ou plus exactement offerts avec enthousiasme, ainsi que sur des séminaires tenus dans divers pays qui ont nourri la critique des arguments avancés dans le livre et qui m’ont conduit vers de nouvelles sources. C’est avec plaisir et satisfaction que je reconnais mes dettes vis-à-vis de l’historiographie du banditisme, un corpus qui se développe rapidement, et ce plaisir et cette satisfaction sont d’autant plus réels que, depuis 1969, l’essentiel de cette littérature s’est nourri de recherches inspirées par la première édition de Bandits. Mes propres contacts directs avec le sujet de ce livre sont restés limités. Le chapitre 9 est basé sur plusieurs semaines de recherches intensives menées en 1960 sur la trajectoire des anarchistes hors-la-loi de Catalogne, recherches que je n’aurais pu entreprendre sans l’aide et l’entremise de M. Antoine Tellez, de Paris. L’argument central du chapitre 4 s’est vu confirmé jour après jour en compagnie de Don José Avalos, fermier et ancien sergent de la police rurale à Pampa Grande, dans la province du Chaco, en Argentine. En 1981, à la suite d’une conférence sur les bandits et les hors-la-loi en Sicile, j’ai eu l’occasion de faire la connaissance de deux anciens membres de la bande de Salvatore Giuliano, et de personnes qui avaient été directement au fait de ses activités. Mais j’ai une dette plus grande encore envers des amis et des collègues en Colombie, en Italie et au Mexique, qui jouissent d’une expérience bien plus considérable en matière de contacts directs avec le monde des bandits armés. Je suis particulièrement reconnaissant à Pino Arlacchi et, pour ce qui est de la Colombie, à Carlos Miguel Ortiz, Eduardo Pizarro ainsi qu’à Rocío Londoño et ses amis, dont certains sont décédés. Ma dette vis-à-vis des travaux de Gonzalo Sanchez et Donny Meertens devrait être manifeste tout au long de ce texte.

E. J. HOBSBAWM

Londres, juin 1999

PORTRAIT D’UN BANDIT

La carrière d’un bandit social constitue la meilleure façon d’entrer dans le sujet compliqué du « banditisme social », qui forme la matière de ce livre. En voici un exemple, compilé par un étudiant anonyme de l’université d’Addis-Abeba, en Éthiopie, dont le mémoire m’a été confié par son professeur. Si l’on a cru bon de ne pas me communiquer le nom de son auteur lorsque je me suis vu remettre ce travail basé sur des informateurs locaux et des périodiques en anglais ou en tigrigna, c’est pour des raisons liées à la situation politique incertaine qui régnait à l’époque en Éthiopie et en Érythrée. Si ce dernier devait à tout hasard lire cette édition, et s’il désire se faire connaître, je serais plus qu’heureux de reconnaître ma dette à son égard.

Voici donc, livrée de façon plutôt sommaire, l’histoire de Weldegabriel, le plus âgé des frères Mesazgi (1902/1903-1964). Laissons les faits parler pour eux-mêmes :

« À l’époque où l’Érythrée était une colonie italienne, le père de Weldegabriel, un paysan du village de Beraquit dans la province de Mereta Sebene, fut jeté en prison pour s’être élevé, en tant que représentant du village, contre la nomination d’un nouveau gouverneur provincial qui n’était pas natif de la région. Il mourut en captivité. La veuve accusa l’impopulaire gouverneur, et appela à une vengeance de sang, mais ses fils étaient trop jeunes, l’opinion locale était divisée au sujet de la culpabilité du gouverneur, et de toute façon les Italiens avaient interdit les vendettas. Ses quatre fils grandirent et devinrent de pacifiques fermiers. Weldegabriel s’enrôla dans les troupes coloniales en tant qu’askari, servit sous les couleurs italiennes en Libye durant la guerre italo-éthiopienne de 1935-1936 avec deux de ses frères, et participa à l’occupation de l’Éthiopie (1936-1941). Après la victoire des Britanniques, ils retournèrent à leurs activités d’éleveurs forts de quelques économies, de rudiments d’italien, et d’une bonne connaissance des armes et des compétences militaires. Bon soldat, Weldegabriel avait été promu au rang d’officier de réserve.

L’ordre colonial italien s’était effondré et les Britanniques administraient provisoirement le territoire. Les conditions tumultueuses de l’après-guerre favorisaient le développement du banditisme, les vastes cohortes d’askaris démobilisés constituant un réservoir naturel de recrues potentielles. Le travail était rare, et les Érythréens continuaient à souffrir de discriminations vis-à-vis des Italiens. Quant aux immigrants éthiopiens, ils avaient moins de chance encore. En compétition pour la terre et le bétail, les groupes ethniques se livraient à des razzias sur les hauts plateaux et, dans la mesure où l’administration italienne ne faisait plus obstacle à l’accomplissement de ce devoir sacré, les dettes de sang firent à nouveau leur apparition. Dans de telles conditions, le banditisme semblait aussi ouvrir des perspectives de carrière raisonnables, du moins pour un temps. Les frères Mesazgi firent leurs débuts en la matière par le biais de leur vendetta restée en suspens, bien que ce soient les difficultés de la vie civile qui aient pu les encourager à déterrer cette vieille querelle.

Par ailleurs, le gouverneur provincial en place était le fils de celui qui pouvait être tenu pour responsable de la mort de leur père, et il s’était rendu aussi impopulaire que son père pour une raison tout à fait semblable : il avait nommé au conseil du village le membre d’un clan minoritaire installé à Beraquit, mais étranger par ses origines. Weldegabriel fut emprisonné pour s’être opposé à cette nomination au nom du village et, sa libération intervenue un an plus tard, il passa aux menaces. Les frères décidèrent de tuer le nouveau gouverneur – ce qui était légitime au vu des lois coutumières. Ils commencèrent par divorcer de leurs épouses, afin que la police ne puisse les punir, regagnant par la même occasion la mobilité sans laquelle les hors-la-loi ne sauraient opérer. Ils tuèrent le gouverneur et prirent le maquis dans une forêt voisine grâce à la complicité d’amis et de proches qui leur apportaient des vivres. Ils bénéficiaient du soutien de la majorité des habitants du village, qui voyaient en eux les défenseurs de leurs droits coutumiers, mais ils ne pouvaient en aucun cas s’en prendre à leurs anciens voisins en leur dérobant leurs biens.

Le clan minoritaire ainsi que la famille du gouverneur étaient naturellement devenus leurs ennemis et prêtaient main-forte aux autorités britanniques. Les frères Mesazgi s’abstinrent de les massacrer, mais ils s’efforcèrent, avec un succès certain, de leur rendre la vie impossible. La plupart d’entre eux quittèrent la région, et les Mesazgi gagnèrent en popularité dans la mesure où les terres que ces émigrants laissaient derrière eux étaient désormais à la disposition d’autres villageois. Ils n’en restaient pas moins considérés comme des bandits ordinaires dans le reste de la province, où l’on entretenait des doutes quant à la légitimité de la dette de sang. On les tolérait parce qu’ils veillaient à ne pas s’en prendre aux locaux qui ne les importunaient pas.

Dans la mesure où ils avaient besoin de soutiens plus larges, notamment s’ils voulaient continuer à harasser la famille du gouverneur, les Mesazgi commencèrent à faire le tour des villages en incitant les paysans à ne pas cultiver les lopins assignés au gouverneur et à les partager. Par un mélange habilement dosé de persuasion et de cœrcition, ils parvinrent à convaincre plusieurs communautés de dénoncer ces droits semi-féodaux et mirent ainsi un terme aux prérogatives seigneuriales sur la terre et le servage dans la province de Mereta Sebene. C’est à ce moment qu’on cessa de les considérer comme de simples bandits et qu’on vit en eux des bandits « particuliers », ou sociaux. Ils bénéficièrent dès lors de protections contre les forces de police envoyées dans la région pour leur donner la chasse – au détriment des villageois.

Comme la police les avait coupés de leurs sources de ravitaillement, les Mesazgi furent contraints de commettre des vols le long de la grand-route régionale. Ils furent rejoints par d’autres bandits. Dans la mesure où s’attaquer à des concitoyens érythréens pouvait conduire à de nouvelles dettes de sang, ils préféraient s’en prendre aux Italiens. Lorsque l’un des frères fut tué, les deux autres vengèrent sa mort en tuant des Italiens sans discernement, et acquirent ainsi une réputation de défenseurs des Érythréens. Bien qu’ils n’aient probablement pas tué plus de onze Italiens, l’opinion locale exagéra leurs hauts faits et leur attribua toutes les caractéristiques qui distinguent habituellement les héros, et notamment l’invulnérabilité du bandit social. Un mythe vit ainsi le jour. Qui plus est, dans la mesure où les routes étaient devenues peu sûres pour les Italiens, les Érythréens, à qui l’administration italienne ou les Britanniques avaient jusque-là interdit de conduire, furent désormais autorisés à le faire. Cette mesure fut accueillie comme une amélioration de leur statut et des perspectives d’emploi. De nombreuses voix s’élevèrent pour souhaiter « longue vie aux fils de Mesazgi. Grâce à eux nous pouvons conduire des voitures ». Les frères venaient d’entrer en politique.

À cette époque (1948), les incertitudes quant à l’avenir de l’ex-colonie rendaient la situation politique confuse en Érythrée. Les champions de l’unité avec l’Éthiopie étaient opposés aux défenseurs de diverses formules menant à une éventuelle indépendance érythréenne. Des unionistes de premier rang approchèrent les bandits pour gagner leur soutien ; cette proposition reçut l’aval de presque tous les chrétiens, dans la mesure où elle leur conférait un sentiment d’identité et de sécurité vis-à-vis des tenants de l’indépendance, qui étaient musulmans dans leur très grande majorité. Toutefois, s’ils étaient en faveur de l’union, les frères Mesazgi se montrèrent assez avisés pour ne pas tuer d’Érythréens pour des raisons politiques, ce qui évitait les querelles de sang, et Weldegabriel s’abstint de brûler leurs maisons ou leurs récoltes. Le soutien de l’Éthiopie permit aux bandits non seulement de se procurer des armes et de l’argent, mais aussi de trouver refuge de l’autre côté de la frontière. Là encore, si Weldegabriel apporta sa contribution à la campagne de terreur qui visait à fédérer l’Érythrée et l’Éthiopie, et s’il prit part aux combats contre les musulmans, il prit garde de se tenir en dehors des luttes qui ne le concernaient pas directement et de ne pas y impliquer sa province natale de Mereta Sebena.

Lorsque les Nations unies votèrent finalement en faveur de la fédération, les bandits perdirent le soutien des unionistes et du gouvernement éthiopien. La plupart d’entre eux furent amnistiés en 1951, mais Weldegabriel résista jusqu’en 1952. Il figurait sur une liste de quatorze bandits que les Britanniques considéraient trop nuisibles pour les autoriser à rester en Érythrée. Les autorités s’arrangèrent afin que ceux-ci puissent trouver asile en Éthiopie, où ils reçurent des terres de l’empereur de la province de Tigré et, dans le cas de Weldegabriel, une pension mensuelle. Hélas, ces bandits faisaient désormais figure d’étrangers et les paysans locaux leur étaient hostiles. L’empereur leur promit des terres moins difficiles, de meilleures pensions, et une éducation gratuite pour leurs enfants, mais sans que ces promesses se matérialisent. À l’exception de Weldegabriel, tous les bandits revinrent progressivement en Érythrée.

Weldegabriel aurait lui-même pu retourner à Beraquit, où, n’étant plus un hors-la-loi, il était redevenu un membre respecté de la communauté. Il n’était plus obligé de mener une vie d’errance et, dans la mesure où il ne faisait plus courir de risques à son ancienne épouse, il s’était remarié avec elle. Mais ses ennemis – le clan du gouverneur qu’il avait tué – étaient encore puissants à Mereta Sebene. Weldegabriel et sa famille étaient encore « en dette » avec eux, si bien qu’il préféra mener sa nouvelle vie à Tigré. Il mourut à l’âge de soixante et un ans dans un hôpital d’Addis-Abeba. Une cérémonie commémorative eut lieu à Beraquit. Selon un journal érythréen, de nombreux notables y prirent part et des chanteurs funéraires louèrent ses hauts faits. Les patriotes érythréens ont des sentiments mêlés au sujet de la carrière de Weldegabriel : un bandit du peuple, mais un bandit qui contribua à faire de leur pays une partie de l’Éthiopie. Quant à la politique qu’il avait menée, elle n’appartenait pas au XXe siècle : c’était l’antique politique de Robin des Bois face au shérif de Nottingham. »

Pour les lecteurs occidentaux du troisième millénaire, la carrière d’hommes tels que les Mesazgi pourra sembler étrange et difficile à comprendre. Les chapitres qui suivent contribueront, je l’espère, à l’expliquer.

CHAPITRE 1.
LES BANDITS, L’ÉTAT ET LE POUVOIR

« Il les força à l’appeler “Seigneur”,
Ces traîtres qui lui faisaient escorte.
Il méprisait ses supérieurs :
Il voulait être plus encore…
Vous, le commun des mortels désarmés,
Courbés sur vos champs et vos mottes de terre,
Laissez donc ces pistolets :
Il vous sied de labourer…
Retournez à vos travaux champêtres…
Ne troublez plus le monde. »

Ballade contant la mort du bandit Giacomo del Gallo, 1610[6]

Par monts et par vaux, des bandes d’hommes (traditionnellement, les femmes en faisaient rarement partie) ne reconnaissant ni la loi ni l’autorité, armés et violents, soumettent leurs victimes par l’extorsion, le vol, ou de quelque autre façon. En défiant ainsi ceux qui détiennent ou prétendent détenir le pouvoir, le droit et l’accès aux ressources, le banditisme défie l’ordre économique, social et politique. Telle est la signification historique du banditisme dans les sociétés et les États marqués par des divisions de classes. Le « banditisme social », sujet de ce livre, constitue un aspect de ce défi.

Il s’agit d’un phénomène à part entière, qui ne saurait exister autrement qu’en s’inscrivant dans un ordre socio-économique et politique susceptible d’être contesté par lui. Ainsi, dans les sociétés sans État où le « droit » prend la forme de vendettas (ou de solutions négociées entre les proches des coupables et ceux des victimes), ceux qui tuent ne sont pas des hors-la-loi mais, en quelque sorte, des belligérants – différence qui, comme nous le verrons, n’est pas sans importance. Ils ne deviennent des hors-la-loi, et ne sont susceptibles d’être punis comme tels, que si on les juge en fonction de notions de droit et d’ordre public qui ne sont pas les leurs[7].

Depuis le développement de l’agriculture, de la métallurgie, des villes et de l’écriture (par exemple avec l’essor de la bureaucratie), la plupart des habitants des campagnes ont vécu dans des sociétés qui leur renvoyaient une image d’eux-mêmes comme des individus inférieurs, séparés dans leur ensemble du groupe des riches et/ou des puissants, bien que dépendant bien souvent d’eux à titre individuel. Il y a un ressentiment implicite dans une telle relation. Si l’on s’en tient aux vers que composent les littérateurs urbains, on comprend que le banditisme est une façon d’expliciter le rejet potentiel de cette condition d’infériorité, du moins dans le monde des hommes. Sa simple existence représente une forme de contestation de l’ordre social. Les relations économiques et sociales n’évoluant que très lentement avant l’avènement de l’économie capitaliste moderne, à supposer même qu’elles évoluaient, il est fort probable que la ballade consacrée à Giacomo del Gallo ait eu la même signification pour les habitants de Bologne au VIIIe siècle qu’au XVIIIe, même si, comme nous le verrons, ils n’ont sans doute pas pu le considérer comme un « bandit » avant le XVIe siècle[8].

Du point de vue de l’histoire sociale, le banditisme constitue un phénomène qui se décompose en trois séquences : sa naissance, au moment où les collectivités antérieures au banditisme sont intégrées dans des sociétés plus larges, dotées d’un État et caractérisées par des divisions de classes ; ses transformations locales et globales, qui suivent le développement du capitalisme ; et son long cheminement au sein des États et des régimes sociaux intermédiaires. Même si la première période semble être la plus ancienne d’un point de vue historique, ce n’est pas nécessairement le cas, dans la mesure où le banditisme peut très bien faire son apparition comme phénomène de masse non seulement lorsque des sociétés sans classes résistent à l’essor ou à l’imposition de divisions de classes, mais aussi lorsque des sociétés rurales traditionnelles, qui sont des sociétés de classes, résistent à l’expansion d’autres sociétés de classes qui peuvent être rurales (ainsi des sociétés fondées sur l’agriculture sédentaire qui s’opposent aux éleveurs nomades ou transhumants), urbaines, ou étrangères. En fait, comme nous le verrons, le banditisme constitue une expression historiquement très répandue de ces résistances collectives, et ce d’autant plus qu’il bénéficie dans de telles circonstances d’un soutien considérable provenant de tous les éléments de la société traditionnelle, y compris de la part de ceux qui y détiennent le pouvoir. Voilà donc ce qu’ont en commun les clans de bergers semi-nomades des Balkans et de l’Anatolie[9] ; les gauchos affranchis des plaines argentines qui, au XIXe siècle, résistent avec l’appui de leurs patrons aux droits de propriété urbains et bourgeois ; et les cultivateurs de café colombiens du XXe siècle qui protègent « leurs » bandits. Tous résistent à l’emprise du capital et contre une autorité qui leur est imposée[10].

Si l’on met de côté cette situation particulière, le phénomène social du banditisme a essentiellement pour enjeu, tout au long de la seconde phase de son histoire, les notions de classe, de richesse et de pouvoir dans les sociétés rurales. Voici comment Antonio Gramsci, qui était sarde, décrivait la situation qui régnait sur son île au début du XXe siècle : « La lutte de classe y est mêlée au brigandage, au chantage, à l’incendie de forêts, à la mutilation du bétail, à l’enlèvement des femmes et des enfants, et aux attaques contre les bureaux municipaux[11]. » Comme nous le verrons, lorsque le banditisme survit dans les campagnes à l’époque du capitalisme pleinement développé, il exprime plus que toute autre chose (à l’exception peut-être du peu de goût pour le gouvernement à distance) une haine contre ceux qui prêtent de l’argent et qui rattachent ainsi les fermiers à l’espace plus vaste du marché.

Il existe toutefois une différence de taille entre les bandits des deux premières phases et ceux de la troisième : il s’agit de la faim. Aux XIXe et XXe siècles, dans les régions d’agriculture capitaliste où subsiste le banditisme – les États-Unis, l’Argentine et l’Australie sont les pays qui viennent à l’esprit –, les habitants des campagnes ne sont plus confrontés à la l’éventualité de mourir de faim. Mais au Moyen Âge et au début de la période moderne, dans la plupart des régions où le banditisme est traditionnellement développé, comme le pourtour méditerranéen, ces populations vivent constamment au bord de la famine. « Le rythme de la faim a déterminé la structure profonde du rythme du brigandage[12]. » La grande époque du cangaço brésilien commence avec les sécheresses meurtrières de 1877-1878 et atteint son paroxysme quantitatif avec celle de 1919[13]. Autrement dit, pour citer un vieux dicton chinois : « Il vaut mieux enfreindre la loi que mourir de faim[14]. » Les régions de banditisme étaient les régions pauvres. Les mois de l’année au cours desquels la nourriture se faisait rare et qui ne nécessitaient pas de travaux agricoles constituaient la saison du vol. Lorsque les crues détruisaient les récoltes, elles multipliaient aussi les brigands.

Toutefois, ce qui intéresse l’historien dans le cadre d’une analyse sociale et économique, ce sont les structures, sociales ou autres, du banditisme, plus que l’impact qu’ont pu avoir les bandits sur le cours plus large des événements de leur époque. Et, de fait, la plupart des bandits ayant acquis une véritable notoriété colportée par les récits et les ballades sont des individus dont les horizons et le champ d’action étaient purement locaux. Leurs noms ne sont guère pertinents, pas plus que le détail de leurs exploits. La réalité de leur existence est en effet tout à fait secondaire aux yeux du mythe. Rares sont ceux, y compris parmi les férus d’archives, qui cherchent à identifier le véritable Robin des Bois, si tant est que ce dernier ait jamais existé. Nous savons aussi que le Joaquin Murieta californien est une invention littéraire ; il n’en reste pas moins qu’il a toute sa place dans l’étude structurale du banditisme comme phénomène social.

L’histoire du banditisme est nettement plus théâtrale au point de vue politique. Les événements réels comptent – parfois de façon particulièrement importante. Des rois et des empereurs ont commencé leur carrière comme chefs brigands : ainsi en est-il – me suis-je laissé dire – de l’empereur Tewodros (Theodore) II qui régna sur l’Éthiopie en 1855-1858, ou du seigneur de la guerre Chang-Tsolin (Zhang-Zuolin) qui gouverna la Mandchourie entre l’effondrement de l’Empire chinois et la conquête japonaise. De fait, on a pu avancer de façon plausible que Jose Antonio Artigas, qui fit de l’Uruguay une république indépendante de l’Argentine et du Brésil, fut d’abord un brigand, ou plutôt un escroc et un contrebandier, ce qui n’est guère différent[15]. Par ailleurs, l’histoire du banditisme est dans une très large mesure l’histoire de ses manifestations collectives occasionnelles et violentes. Ce phénomène, qui reste relativement endémique dans de nombreux contextes géographiques, peut parfois se transformer en véritable épidémie, voire, comme on a pu le dire au sujet de la Chine des années 1930, en pandémie. De fait, l’histoire moderne du banditisme ne commence sans doute véritablement qu’avec la découverte par Fernand Braudel (dans son grand livre sur la Méditerranée) de l’extraordinaire explosion du banditisme dans tout le pourtour méditerranéen au cours des dernières décennies du XVIe siècle et des premières décennies du XVIIe.

S’il en est ainsi, c’est parce que le pouvoir, c’est-à-dire la capacité d’exercer un contrôle sur les populations et les ressources par le biais de la cœrcition, se prête à beaucoup plus de variations et de mutations historiques que les structures économiques et sociales, dont l’évolution reste lente.

Pour comprendre le banditisme et la place qu’il occupe dans l’histoire, nous devons donc le considérer dans le contexte de l’histoire du pouvoir, c’est-à-dire du contrôle exercé par les gouvernements ou par d’autres instances (dans les campagnes, principalement les seigneurs possédant terre et bétail) sur les territoires dont ils revendiquent le contrôle et sur les populations qui y résident. Un tel contrôle est toujours limité à des territoires et à des populations spécifiques, dans la mesure où il n’est pas d’État ou de détenteur du pouvoir, et ce jusqu’aux empires les plus puissants, qui n’ait dû à ce jour coexister avec des entités situées en dehors de son périmètre. Qui plus est, même dans les limites de son empire, ce pouvoir s’est historiquement heurté à trois limites : l’inadéquation des moyens de contrôle que les autorités ont à leur disposition ; le fait que leur efficacité dépend dans une certaine mesure de l’obéissance dont font preuve les sujets et de leur capacité à se soustraire à l’autorité ; enfin (et en partie pour la même raison) le fait que les autorités ne cherchent à contrôler directement que certains aspects de la vie de leurs sujets. Aujourd’hui encore, le gouvernement colombien n’est pas en mesure de contrôler certaines portions de son territoire si ce n’est en y faisant des incursions militaires ponctuelles, et la police d’Irlande du Nord (Royal Ulster Constabulary) sait que, dans certains quartiers de Belfast, les activités de police sont menées de fait non pas par l’État, mais par des commandos de gros bras « républicains ».

Par définition, l’obéissance sied mal aux bandits : non seulement leur place se situe hors de portée du pouvoir, mais ils peuvent eux-mêmes prétendre à l’exercice du pouvoir, ce qui en fait des rebelles en puissance. La signification première du terme bandito (en italien) désigne un homme qui se trouve « placé en dehors de la loi » pour une raison quelconque, même si on ne sera pas surpris d’apprendre que les hors-la-loi étaient fréquemment des voleurs. Les « brigands[16] » n’étaient au départ que les membres de groupes armés n’appartenant à aucun contingent régulier. (Le terme n’a pris son sens moderne qu’à la fin du XVe siècle.) Le mot qui désigne usuellement les bandits en castillan, bandoleros, est dérivé du terme réservé aux partisans en armes actifs pendant les troubles et les conflits civils qui ont agité la Catalogne du XVe au XVIIe siècle, partisans « qui à terme sombrèrent dans le banditisme[17] ». Au XVIe et au XVIIe siècle, on appelait celalis les bandits de l’Empire ottoman qui, selon une étude récente, contribuaient à renforcer le pouvoir du sultan plutôt qu’à l’amoindrir. Il n’en reste pas moins que leur nom a pour origine la révolte idéologique (islamique et hétérodoxe) conduite par Seyh Celal en 1519, ce qui amena le gouvernement à « recourir à ce terme pour justifier sa répression des bandits, même lorsque ces derniers n’avaient ni les motivations ni la viabilité révolutionnaires des véritables celali [18] ». Quant aux shiftas de la Corne d’Afrique, je me suis laissé dire qu’un dictionnaire amharique réputé définissait les bandits comme des personnes qui, ayant répudié l’autorité du roi ou de l’empereur, vivent dans les forêts ou les étendues sauvages, provoquent des troubles, et refusent de s’acquitter des impôts ou des tributs ; bref, des insurgés-voleurs. Enfin, dans la Chine traditionnelle, le lien potentiel entre le banditisme et le renversement des dynasties, auquel on s’attendait périodiquement, constituait un lieu commun de la pensée politique.

On ne peut comprendre ou étudier correctement l’histoire du banditisme, pas plus que celle du banditisme social, si on ne la replace pas dans l’histoire plus large du pouvoir politique qui, à son niveau le plus élevé, est celui que détiennent les empires et les États. Dans les sociétés de classes antérieures à l’avènement du capitalisme moderne, le pouvoir économique était fondé, en dernière instance, sur le pouvoir de cœrcition physique. Ce qui veut dire que le recours à la force physique ou à la menace constituait le principal mécanisme d’appropriation du surplus généré par ceux dont le rôle était de produire la richesse (essentiellement en travaillant la terre) [19]. Ce n’est plus le cas aujourd’hui, même si le pouvoir politique, c’est-à-dire la possibilité de la cœrcition physique, est toujours au fondement du revenu que les États parviennent à extraire de ceux qui résident sur leur territoire. Le refus de s’acquitter de l’impôt est puni par la loi, et le refus d’obéir à la loi est, en dernière instance, puni par la prison.

Tout au long de l’histoire des sociétés agricoles, le pouvoir politique auquel les communautés paysannes traditionnelles étaient soumises en temps normal demeurait local ou régional. Les paysans vivaient sous l’autorité de seigneurs, qui pouvaient disposer ou non des ressources conférées par les alliances de sang ou la légitimité dérivée d’un principe surnaturel, et qui pouvaient mobiliser des hommes et constituer des systèmes de clientèle et de patronage. Lorsqu’ils existaient, les royaumes et les empires faisaient figure de visiteurs occasionnels plutôt que de résidents permanents, même lorsque le roi ou l’empereur parvenaient à remplacer les lois locales (ou à y suppléer) par leurs propres lois et par des juges dont l’autorité s’étendait jusqu’aux confins de l’État, comme dans l’Angleterre médiévale et (parmi ses sujets sunnites) dans l’Empire ottoman. Outre le fait qu’il consistait pour l’essentiel à faire figure de grand patron et de seigneur, l’essentiel de ce pouvoir royal ou impérial ne tirait en effet son efficacité que des chefs implantés localement qui se montraient plus disposés aux négociations qu’aux ordres directs.

Tout en étant conséquente, la puissance des seigneurs et des États demeurait néanmoins intermittente. Cette faiblesse tenait au fait qu’ils n’avaient pas les moyens matériels – ce qui comprenait tant la force que le droit – de maintenir un contrôle permanent sur l’ensemble de leur population (y compris lorsqu’elle n’était pas armée), pas plus qu’ils ne parvenaient à contrôler les zones les plus inaccessibles de leur territoire. Cela restait vrai pour les potentats locaux, qui étaient pourtant plus proches de leurs terres et de leurs sujets, à la différence des princes. Dans tous les cas de figure, dans un monde où l’on ne comptait pas les rivalités entre seigneurs ou familles, il existait toujours la possibilité de s’enfuir. L’institution formelle du banditisme qui donne son nom aux « bandits » témoigne du caractère superficiel de ce système de pouvoir. Si tout un chacun avait le droit de tuer un hors-la-loi, c’est parce qu’aucune autorité n’était en mesure de le soumettre à sa loi.

Si l’on prend en compte les États, le contraste est particulièrement frappant. Au cours des deux siècles et demi qui se sont écoulés, le pouvoir d’exercer un contrôle physique s’est trouvé de plus en plus concentré dans l’État dit territorial ou « national », un État qui peut prétendre à l’exercice d’un monopole quasi complet du pouvoir sur tout ce qui se passe à l’intérieur de ses frontières, monopole rendu effectif par un appareil administratif et un corps de fonctionnaires mandatés. L’appareil d’État centralisé peut ainsi atteindre chaque individu se trouvant sur le territoire national et, tout au moins dans les démocraties, chaque citoyen adulte ayant le droit de voter fait sentir son influence jusqu’aux sommets de l’État en élisant le gouvernement national. Les pouvoirs dont dispose un tel État sont immenses – bien plus étendus que ceux des empires les plus vastes et les plus despotiques d’avant le XVIIIe siècle, y compris dans les démocraties libérales. C’est en effet la concentration du pouvoir dans l’État territorial moderne qui a eu raison du banditisme rural, qu’il fût endémique ou épidémique. À la fin du XXe siècle, il semble que cette situation touche désormais à sa fin, et il est difficile de prévoir les conséquences de cette régression du pouvoir d’État.

Nous avons tendance à oublier qu’avant le XIXe siècle, aucun État suffisamment étendu pour qu’on ne puisse le traverser à pied en un jour ou deux ne savait avec certitude qui vivait, naissait et mourait sur son territoire. Aucun État n’était en mesure d’identifier les individus quand ils ne se trouvaient pas sur leur lieu d’origine, voire – comme le montre l’étude que Natalie Davis a consacrée au cas de Martin Guerre[20] – quand bien même ils étaient chez eux[21]. Avant la naissance de ces précurseurs de la révolution des communications modernes que furent les chemins de fer et le télégraphe, aucun État ne pouvait savoir ce qui se passait sur ses confins les plus reculés, ni y dépêcher ses agents rapidement. Aucun État ne pouvait prétendre contrôler ses frontières avant le XIXe siècle, et aucun ne s’y essayait, à supposer que le tracé de ses frontières ait été clairement établi. Aucun État d’avant le XIXe siècle n’avait les moyens de maintenir une force de police rurale efficace, susceptible d’agir comme l’agent direct du gouvernement central, et couvrant l’intégralité du territoire. Jusqu’au XVIIe siècle, aucun État européen à l’exception de l’Empire ottoman n’avait la puissance nécessaire au maintien d’une armée nationale permanente, directement recrutée, payée et administrée par le gouvernement central. Pour autant que les rois et les princes préférassent réserver la possession et l’usage des armes à leurs serviteurs directs, cela excédait en effet leur pouvoir. Les paysans des sociétés féodales sédentaires étaient largement désarmés – la situation était quelque peu différente dans les régions frontalières, ou en période de troubles – mais tel n’était pas le cas de la petite ou de la grande noblesse. Ce n’est qu’au XIXe siècle qu’un monopole d’État effectif sur les armes devint possible. À l’exception de quelques cas notables, comme celui des États-Unis, les gouvernements occidentaux les mieux établis s’efforcèrent d’en expurger la sphère des activités privées, y compris celles de l’aristocratie : ils y parvinrent au moins jusqu’aux années 1970.

Avant le triomphe de l’État national moderne, l’exercice du pouvoir était limité par l’incapacité des dirigeants à exercer un monopole de fait sur les armements, à maintenir de façon permanente et en nombre suffisant les effectifs d’un corps de soldats et de fonctionnaires, ainsi que, bien entendu, par l’absence de systèmes d’information, de communication et de transport techniquement adaptés. Quoi qu’il en soit, même dans les royaumes et les empires les plus formidables, la force physique, qu’il s’agisse de celle des dirigeants, des seigneurs de moindre envergure, ou même – comme dans le grand film de Kurosawa, Les Sept Samouraïs – celle des communautés villageoises qui tentaient de se défendre, dépendait de l’existence de combattants que l’on pouvait mobiliser en cas de besoin, et du fait que de tels hommes étaient disponibles de façon plus ou moins permanente. À l’inverse, le pouvoir politique se mesurait au nombre de guerriers qu’un chef pouvait mobiliser de façon régulière.

C’est dans la faiblesse de ce pouvoir que résidait la possibilité du banditisme. Même les empires les plus puissants, comme la Chine ou l’Empire romain au sommet de sa gloire[22], considéraient qu’un certain degré de développement du banditisme était normal, et endémique dans les zones pastorales frontalières et les autres régions qui lui étaient propices. Toutefois, lorsque la structure du pouvoir était stable et qu’ils ne pouvaient s’y soustraire totalement, le gros des effectifs potentiels du banditisme avaient tendance à se mettre au service de ceux qui étaient susceptibles de les récompenser : ils se chargeaient alors des enlèvements, des assassinats commandités ou des actions de police pour le compte des seigneurs, ou se mettaient au service de l’État en devenant soldats, gardes ou policiers. Le banditisme ne se transforme en phénomène de masse – c’est-à-dire le fait de groupes violents et en armes agissant de façon autonome – que là où le pouvoir est instable, absent ou en train de s’effriter. C’est dans des situations de ce genre que le banditisme est devenu épidémique, voir pandémique, comme cela s’est parfois produit en Chine entre la chute de l’empire et la victoire des communistes. Au cours de telles époques, des meneurs de bandes autonomes pouvaient eux-mêmes passer du côté du pouvoir véritable, à l’instar des tribus de cavaliers nomades, des pilleurs ou des pirates d’antan qui conquirent des royaumes et des empires. Et, bien entendu, même ceux qui n’avaient pas de grandes ambitions sociales, politiques ou idéologiques avaient beaucoup plus d’opportunités de faire butin qu’en temps normal. Les guerres du XVIIe siècle en Allemagne, de même que les guerres révolutionnaires françaises, marquèrent l’âge d’or des bandes de brigands (voir plus loin, le chapitre p. 107 éd. anglaise). Avec le déclin, l’érosion, voire la dissolution du pouvoir d’État auquel nous assistons à la fin du XXe siècle, il est possible que des pans entiers de la planète s’engagent à nouveau dans une ère semblable.

Néanmoins, au cours des cinq derniers siècles de l’histoire du banditisme, il est rarement arrivé que le pouvoir soit absent ou informe suffisamment longtemps pour que les chefs de groupes armés autonomes deviennent des acteurs de premier plan sur la scène politique et sociale. Ils disposaient rarement des forces suffisantes pour y parvenir. Quels qu’aient pu être leurs idées ou leurs objectifs, ils devaient faire preuve de réalisme politique. Le mieux qu’ils pouvaient faire était de maintenir un certain degré d’autonomie et, sans jamais prendre totalement parti, négocier avec ceux qui étaient disposés à acheter leur soutien au prix fort – c’est-à-dire ceux qui ne pouvaient parvenir à leurs fins sans cela. Mais, en dernière analyse, ils devaient s’accommoder de toute autorité supérieure qui se montrait disposée à les tolérer, ou bien disparaître.

C’est ce qui explique les négociations constantes entre l’Empire ottoman et certaines communautés armées et indépendantes ; ou encore le fait que les combattants des Highlands pouvaient tour à tour résister à l’État ou devenir ses agents, quand ils ne jouaient pas ces rôles simultanément. D’où aussi, durant la Seconde Guerre mondiale, l’échec des émissaires britanniques qui tentèrent d’organiser le soulèvement des clans libres, et en aucun cas communistes, de combattants albanais des hauts plateaux contre l’occupant allemand et italien. On fit savoir à ces combattants (par la bouche du gendre de Churchill) qu’en cas de non-soulèvement, l’avenir de l’Albanie se trouverait inévitablement après la guerre entre les mains de la résistance communiste. Bien que l’idée de combattre ne les rebutât nullement, ils ne se montrèrent guère convaincus. La proposition qui consistait à hypothéquer le futur du clan en fermant toutes les options politiques à l’exception d’une seule n’avait strictement aucun sens dans l’univers qui était le leur. Comme nous le verrons plus loin (p. 115-116 éd. anglaise), c’est un conflit similaire portant sur la stratégie comme sur la tactique qui mit fin à la symbiose entre les bandits et les communistes au cours de la révolution chinoise. Aux yeux des premiers, les seconds n’étaient qu’une option parmi plusieurs alliés et protecteurs temporaires potentiels. Dans la pratique, ils n’étaient guère différents des seigneurs de la guerre ou des Japonais, bien qu’en théorie ils fussent peut-être plus proches que ces derniers de l’idéologie qui imprégnait le grand roman picaresque de la Chine impériale, Shui Hu Zhuan (Au bord de l’eau). Quant aux communistes, ni leur attachement sentimental à la tradition de la révolte de brigands ni même le nombre considérable de bandits enrôlés au sein de l’Armée rouge ne suffisaient à leur faire oublier le fait que la lutte de libération nationale et sociale ne pouvait à terme être remportée de cette façon.

Quelle place l’élément social du banditisme, qui prend fait et cause en faveur du faible contre le fort, du pauvre contre le riche, et de l’individu assoiffé de justice contre la domination inique, occupe-t-il donc dans son histoire politique, une histoire où les bandits apparaissent comme des hommes de pouvoir, logiquement attirés vers l’univers du pouvoir ? C’est ce que j’espère montrer au cours des chapitres qui suivent.

CHAPITRE 2.
QU’EST-CE QUE LE BANDITISME SOCIAL ?

« Nous sommes tristes, cela est vrai ; mais c’est que nous avons toujours été persécutés. Les nobles se servent de la plume, nous du fusil ; ils sont les maîtres de la plaine, nous sommes les rois de la montagne. »

Vieux brigand de Roccamandolfi

(Molise) [23].

« Si un brigand ordinaire veut avoir une longue carrière, il doit faire preuve de philanthropie ou en préserver les apparences, même lorsqu’il tue et dérobe de plus belle. Sinon, il risque de perdre la sympathie populaire dont il bénéficie et de faire figure de simple voleur ou meurtrier[24] »

Que l’on dévalise un transporteur de fonds à un coin de rue ou que l’on appartienne à une organisation d’insurgés ou de guérilleros qui n’est pas officiellement reconnue, on est considéré par la loi comme un bandit si l’on est membre d’un groupe qui a recours à la violence et pratique le vol à main armée. Aujourd’hui, cela peut valoir d’être considéré, de façon tout aussi peu critique, comme « terroriste », signe du déclin historique de l’image du bandit au cours de la seconde moitié du XXe siècle. L’historien et le sociologue ne sauraient se contenter d’une définition aussi sommaire. Quant à nous, nous n’étudierons dans ce livre que certaines catégories de brigands, à savoir ceux qui ne sont pas considérés par l’opinion publique comme de simples criminels. L’analyse portera essentiellement sur une forme de révolte paysanne, révolte individuelle ou action d’un groupe minoritaire. Nous laisserons de côté l’équivalent urbain du bandit-rebelle des campagnes, et ne ferons qu’allusion aux desperados, d’ailleurs plus nombreux, qui opèrent en milieu rural, mais qui sont des gentilshommes ruinés, et non des paysans d’origine ou de cœur. En effet, les communautés urbaines et rurales sont trop différentes pour être analysées de la même manière et, de toute façon, les bandits paysans, comme la plupart des paysans, n’ont que méfiance et haine pour les gens de la ville. L’aristocratie terrienne fournit un certain nombre de bandits (les plus connus étant les « barons voleurs » en Allemagne à la fin de l’époque médiévale) qui, eux, ont beaucoup plus de rapports avec la paysannerie ; mais ces rapports, dont il sera question plus loin, sont complexes et difficiles à cerner.

Ce qu’il faut bien voir à propos du bandit social, c’est que c’est un paysan hors-la-loi que le seigneur et l’État considèrent comme un criminel, mais qui demeure à l’intérieur de la société paysanne, laquelle voit en lui un héros, un champion, un vengeur, un justicier, peut-être même un libérateur et, en tout cas, un homme qu’il convient d’admirer, d’aider et de soutenir. Dans les cas où cette société traditionnelle résiste à l’emprise et au développement historique des gouvernements et des États centralisés, qu’ils soient indigènes ou étrangers, il lui arrive même de bénéficier de l’aide et du soutien des seigneurs locaux. Ce sont ces liens entre le paysan ordinaire et le rebelle, hors-la-loi et brigand, qui constituent l’intérêt et la signification du banditisme social. Ce sont eux également qui le distinguent de deux autres formes d’activité criminelle perpétrée en milieu rural, celle des gangs recrutés parmi les professionnels du crime ou des simples flibustiers (« voleurs ordinaires »), ainsi que celle qui est le fait des communautés comme les Bédouins, chez qui le pillage fait partie du mode de vie. Dans les deux cas, la victime et l’agresseur sont des ennemis qui ne se connaissent pas. Les voleurs professionnels et les pillards considèrent le paysan comme une proie et savent qu’il leur est hostile ; de son côté, la victime considère l’agresseur comme un criminel, et pas seulement parce que la loi le reconnaît comme tel. Il ne viendrait pas à l’idée d’un bandit social de voler la récolte des paysans (il n’en va pas de même de celle du seigneur) sur son propre territoire, et même peut-être en dehors. Ceux qui le font n’ont donc pas avec les paysans ces rapports d’un type particulier qui font qu’un bandit est « social ». Il va de soi que, dans la pratique, ces distinctions sont souvent moins nettes. Le même homme peut être un bandit social dans ses montagnes natales et un simple brigand dans la plaine. Nous soulignons néanmoins la différence pour les besoins de l’analyse.

Ce genre de banditisme social est l’un des phénomènes sociaux les plus universellement répandus, et l’un des plus frappants par son uniformité. Tous les cas ou presque appartiennent à deux ou trois types nettement apparentés les uns aux autres, et à l’intérieur desquels les variations sont relativement superficielles. Qui plus est, cette uniformité n’est pas la conséquence d’une diffusion culturelle, mais le reflet de situations semblables au sein de sociétés paysannes, que ce soit en Chine, au Pérou, en Sicile, en Ukraine ou en Indonésie. Du point de vue géographique, ce banditisme se retrouve partout en Amérique, en Europe, dans le monde islamique, dans l’Asie du Sud et de l’Est, et même en Australie. Socialement parlant, il apparaît, semble-t-il, dans tous les types de sociétés situées à mi-chemin entre la phase évolutive de l’organisation tribale familiale et la société capitaliste et industrielle moderne, sans oublier les phases de désintégration de la société familiale et le passage au capitalisme agraire.

Le pillage est une pratique courante dans les sociétés tribales ou familiales, mais ces sociétés ne connaissent pas la stratification interne qui fait du bandit une figure de la protestation et de la révolte sociales. Néanmoins, quand ces communautés, en particulier celles qui, comme les communautés de chasseurs et de bergers, s’adonnent aux luttes tribales et au pillage, établissent en leur sein des différences de classes ou sont absorbées par un système économique fondé sur un antagonisme de classes, elles peuvent fournir un nombre particulièrement élevé de bandits sociaux, comme cela s’est produit entre le XVe et le XVIIIe siècle dans l’Empire ottoman, où certains historiens ont pratiquement considéré que le brigandage et l’activité pastorale se confondaient. C’est le cas de la Barbagia, en Sardaigne ou, en Hongrie, du Kuncsàg (pays des Cumans, l’un des derniers groupes de pasteurs nomades ayant quitté l’Asie centrale pour s’installer en Europe). Quand on étudie ces régions, il est difficile de déterminer de manière précise le moment où la pratique des luttes tribales et du pillage devient du banditisme social, que ce soit sous la forme d’une résistance aux riches, à des conquérants ou des oppresseurs étrangers, ou à d’autres forces qui détruisent l’ordre traditionnel – tous ces éléments pouvant être mêlés dans l’esprit des bandits, comme d’ailleurs dans la réalité. Avec un peu de chance, on peut cependant situer chronologiquement la transition à l’intérieur d’une ou deux générations ; dans les monts de Sardaigne, par exemple, elle est contenue dans le demi-siècle qui va de 1880 à 1930 environ.

À l’autre extrémité du développement historique, les systèmes agraires modernes, à la fois capitalistes et postcapitalistes, ne sont plus ceux de la société paysanne traditionnelle et cessent de produire des bandits sociaux, excepté dans les pays caractérisés par ce que l’on a appelé le « capitalisme d’implantation coloniale », comme les États-Unis, l’Australie ou l’Argentine. Dans le pays qui a donné au monde Robin des Bois, paradigme international du banditisme social, il n’y a plus trace de véritables bandits sociaux après, disons, le début du XVIIe siècle, même si l’opinion publique, en idéalisant d’autres types de criminels, comme les bandits de grand chemin, leur a donné des substituts plus ou moins adéquats. La « modernisation » au sens large, c’est-à-dire l’apparition conjointe d’un développement économique et d’un système de communication et d’administration publique efficace, prive toutes les formes de banditisme, y compris le banditisme social, des conditions favorables à son épanouissement. Dans la Russie tsariste, par exemple, le brigandage, qui avait existé presque partout dans le pays à l’état endémique ou épidémique jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, avait disparu à la fin du siècle du voisinage immédiat des villes, et, au milieu du XIXe, ne se trouvait plus, de façon générale, que dans des régions qui n’avaient été ni colonisées ni pacifiées, et tout particulièrement dans les régions habitées par des peuplades minoritaires. L’abolition du servage en 1861 marqua la fin d’une longue série de décrets passés par le gouvernement pour lutter contre le banditisme. Il semble que le dernier ait été promulgué en 1864.

À part cela, le banditisme social existe partout où les sociétés reposent sur l’agriculture (y compris les économies pastorales) et sont constituées en majeure partie de paysans et de travailleurs sans terre gouvernés, opprimés et exploités par quelqu’un d’autre – c’est-à-dire par des seigneurs, des villes, des gouvernements, des hommes de loi ou même des banques. On le trouve sous l’une ou l’autre de ces trois formes principales, dont chacune fera l’objet d’un chapitre : le bandit au grand cœur ou Robin des Bois, le résistant primitif ou l’unité de guérilleros que j’appellerai haïdoucs, et, peut-être aussi, le « vengeur » terrible[25].

Il est difficile de préciser l’importance de ce banditisme. Bien que les sources nous donnent quantité d’exemples de bandits, nous disposons rarement de renseignements sur le nombre de bandits en activité à un moment donné ou de chiffres permettant de comparer l’importance du banditisme à différentes époques. Il nous faut bien sûr distinguer le brigandage commun des phénomènes régionaux et périodiques qui permettent, pour une raison ou pour une autre, à des bandes armées importantes et stables de subvenir à leurs propres besoins ; ou encore des communautés qui organisent leur existence autour d’une combinaison d’activités agraires et de banditisme. C’est avec tristesse qu’un envoyé épiscopal décrivit ainsi en 1703 les Mirdites d’Albanie (catholiques romains) « di genio bellicoso, dediti alle rapine, alli assassini » (« de nature belliqueuse, enclins au vol, et aux assassinats »). On aurait pu dire la même chose des « villages de bandits » des montagnes du Hunan occidental en Chine. Durant les périodes de déstabilisation du gouvernement, comme pendant l’ère post-impériale des seigneurs de la guerre, leurs effectifs pouvaient être importants. En s’appuyant sur une estimation japonaise datant du milieu des années 1920, on peut estimer que les bandits représentaient entre 0,5 et 0,8 % de l’ensemble de la population en Mandchourie, et entre 0,7 et 1 % dans le Hunan et le Shantung, sans compter le million et demi de soldats (sur l’ensemble du territoire chinois) largement recrutés parmi les bandits ou constitués de bandits potentiels. Mais cette situation demeure exceptionnelle. En 1962, une fois terminée la phase la plus meurtrière de la guerre civile en Colombie, les six provinces les plus troublées du pays comptaient 161 bandes dont les effectifs atteignaient au total 2 760 membres (estimations de la police). Si ce chiffre est plus élevé que dans les éditions précédentes de ce livre, il ne représente guère plus d’un millième de la population totale des régions concernées[26]. Au début du XXe siècle, la Macédoine, avec une population d’approximativement un million de personnes, entretenait un nombre de bandes nettement plus important, mais comme elles étaient en grande partie financées et organisées par des gouvernements divers, elles dépassaient de loin le banditisme spontané auquel on peut s’attendre dans cette région. D’ailleurs, même dans ces conditions, elles ne totalisèrent vraisemblablement jamais plus d’un ou deux mille hommes[27].

De toute évidence, le banditisme commun restait un phénomène relativement limité. Dans la Corse du XIXe siècle, le nombre maximum de « fugitifs » répertoriés ou de présumés bandits était de 600 individus pour 355 villages. Une estimation plus probable ramène ce chiffre à 200 ou 300. (En 1933, l’île était encore censée compter une centaine de hors-la-loi[28].) En 1847, qui fut une année modérément agitée, les autorités de la Calabre – une région traditionnellement livrée au banditisme – dénombraient entre 600 et 700 brigands actifs répartis entre 50 à 60 bandes[29]. Essentiellement rurale, la population totale de la région ne dépassait probablement pas un million d’âmes à l’époque. Une estimation qui fixerait la proportion de bandits à 0,1 %, tout au plus, de la population rurale, resterait donc extrêmement généreuse.

Il y a, bien sûr, selon les régions, des variations considérables. Elles sont dues en partie à la géographie, en partie à la technologie et à l’administration, et en partie à la structure sociale et économique. Les régions les plus propices au banditisme sont – c’est bien connu – les régions reculées et inaccessibles, comme les montagnes, les plaines vierges, les landes, les forêts ou les estuaires avec leur dédale de criques et de cours d’eau. Il est également évident que les brigands sont attirés par les grandes routes utilisées pour le commerce et le transport des voyageurs, cela en période préindustrielle, où les voyages sont lents et difficiles. La construction de routes modernes sur lesquelles la vitesse est accrue suffit souvent à restreindre sensiblement le banditisme. En revanche, une administration inefficace et compliquée sert parfaitement ses intérêts. Ce n’est pas un hasard si, au XIXe siècle, l’Empire des Habsbourg a résolu le problème du banditisme avec plus de succès que l’Empire turc, qui, lui, était chancelant et en fait décentralisé. Ce n’est pas un hasard non plus si les régions frontières – et, davantage encore, les régions aux frontières multiples comme le centre de l’Allemagne ou ces parties de l’Inde où les zones d’influence britannique voisinaient avec de nombreux États gouvernés par des princes – ont connu des difficultés perpétuelles. Quand les autorités locales sont des autochtones et que le contexte local est complexe, le brigand est dans une position idéale, car, en quelques kilomètres, il échappe au contrôle et même à la connaissance des autorités chargées d’un territoire pour en gagner un autre, dont les autorités se soucient fort peu de ce qui se passe « à l’étranger »[30]. Les historiens ont établi des listes de régions particulièrement associées au banditisme, par exemple pour la Russie.

Pour évidents qu’ils soient, ces facteurs ne rendent pas entièrement compte des nettes disparités régionales que l’on rencontre fréquemment lorsqu’il s’agit de banditisme, et qui conduisirent par exemple la Chine impériale à établir dans son code pénal une différence entre les « régions à brigands » (comme les provinces du Sichuan, du Hunan, d’Anhui, du Hubei, du Shanxi, ainsi que certaines parties du Jiangsu et du Shantung) et les autres[31]. Dans les départements péruviens de Tacna et Moquega, où les conditions étaient favorables au banditisme, il était inexistant. Pourquoi ? C’est que, selon un historien qui a étudié ce sujet, « il n’y a ici ni propriétaires terriens, ni entreprises de camionnage, ni bureaux de main-d’œuvre, ni contremaîtres, et que les sources d’approvisionnement en eau n’appartiennent à personne de façon absolue et irrévocable[32] ». C’est que, en d’autres termes, le mécontentement paysan y était moins vif. En revanche, au nord de Java, une région comme le Bantam était au XIXe siècle un centre de banditisme permanent, mais c’était aussi un centre de rébellion permanente. Il n’y a qu’une étude régionale soigneusement menée qui puisse expliquer pourquoi le banditisme était, à l’intérieur du même pays ou de la même région, endémique dans certains coins et restreint dans d’autres.

De la même manière, seule une étude historique approfondie peut rendre compte de toutes ses variations « diachroniques ». On peut néanmoins, sans risque de se tromper, émettre les généralisations suivantes :

Le banditisme a tendance à devenir épidémique aux moments de paupérisation et de crise économique. Le développement frappant du brigandage dans les pays méditerranéens à la fin du XVIe siècle, développement sur lequel Fernand Braudel a attiré l’attention des historiens, reflète le déclin non moins frappant de la condition paysanne à cette époque. Les Aheriya d’Uttar Pradesh (Inde), qui avaient toujours été une tribu de chasseurs et de voleurs, « ne furent jamais des bandits de grand chemin avant la grande famine de 1833[33] ». De même, à cette différence près que le rythme est ici plus rapide, le banditisme dans les monts de Sardaigne au cours des années 1960 atteignait tous les ans son point culminant au moment où les bergers devaient payer leurs redevances annuelles. Ces observations font à ce point figure de platitudes qu’il est à peine nécessaire de les formuler. Il est plus intéressant pour l’historien d’établir une distinction entre les crises qui représentent ou non des changements historiques importants, même si les paysans qui sont directement concernés ne perçoivent cette distinction que lentement et rétrospectivement, si jamais ils la perçoivent.

Toutes les sociétés rurales du passé étaient habituées à des disettes périodiques – dues à de mauvaises récoltes ou à d’autres crises naturelles – ainsi qu’à des catastrophes occasionnelles, que les villageois ne pouvaient prévoir, mais qui pouvaient survenir à plus ou moins longue échéance, comme par exemple des guerres, des conquêtes, ou l’effondrement du système administratif dont ils représentaient un fragment isolé. Toutes ces catastrophes étaient susceptibles de multiplier le banditisme sous une forme ou une autre. Toutes étaient également susceptibles de prendre fin, mais les bouleversements politiques et les guerres pouvaient aussi laisser derrière eux des bandes de maraudeurs et autres desperados pendant un laps de temps considérable, surtout si les gouvernements étaient faibles ou divisés. Un État moderne aussi efficace que la France d’après la Révolution fut à même de liquider en quelques années l’immense épidémie de brigandage (non social) qui envahit la vallée du Rhin dans les années 1790. En revanche, à la suite des bouleversements sociaux de la guerre de Trente Ans, l’Allemagne se retrouva avec un réseau de bandes de voleurs dont certaines survécurent pendant au moins un siècle. Néanmoins, après ces ruptures d’équilibre traditionnelles, la situation, tout au moins en ce qui concerne la société rurale, a tendance à se normaliser, et le banditisme, social ou autre, retrouve les proportions auxquelles on peut généralement s’attendre.

La situation est quelque peu différente quand les événements qui déclenchent une épidémie de banditisme ne sont pas, pour parler en termes géographiques, comparables aux tremblements de terre du Japon ou aux inondations des Pays-Bas, mais reflètent des changements à long terme analogues à l’avance des glaciers à l’époque glaciaire, ou à des modifications irréversibles comme l’érosion du sol. Dans ces conditions, les épidémies de banditisme ne représentent pas que l’action d’un nombre croissant d’hommes valides qui, plutôt que de mourir de faim, prennent ce dont ils ont besoin par la force des armes. Ces épidémies peuvent refléter l’éclatement d’une société tout entière, l’ascension de classes et de structures sociales nouvelles, et la résistance qu’opposent des communautés ou des peuples à la destruction de leur mode de vie. Ou, encore, elles peuvent refléter, comme en Chine, l’usure du « mandat du Ciel », et l’écroulement d’une société, écroulement qui n’est pas dû à des forces extérieures, mais annonce la fin imminente d’un cycle historique relativement long, l’effondrement d’une dynastie, et l’avènement d’une nouvelle. Le banditisme peut alors précéder ou accompagner des mouvements sociaux importants comme les révolutions paysannes. Il peut également se modifier en s’adaptant à la nouvelle situation politique et sociale, mais, ce faisant, il cesse presque à coup sûr d’être un banditisme social. Si on prend le cas typique des deux derniers siècles, c’est-à-dire le passage d’une économie précapitaliste à une économie capitaliste, on voit que les transformations sociales peuvent détruire entièrement le genre de société agraire qui donne naissance aux bandits et le genre de paysannerie qui les nourrit, mettant ainsi fin à l’histoire de notre sujet. Le XIXe siècle et le XXe ont été la grande époque du banditisme social dans bien des points du monde, comme l’ont été un peu partout en Europe le XVIe, le XVIIe et le XVIIIe siècles. Mais, mis à part quelques régions, il a aujourd’hui disparu à peu près partout.

En Europe, il n’existe plus à proprement parler que dans les monts de Sardaigne, bien que deux guerres mondiales et des révolutions lui aient redonné vie dans plusieurs régions. Mais, dans le sud de l’Italie, où les banditti sont une tradition, il n’atteignit son point culminant qu’il y a un siècle, lors de la grande révolte paysanne et de la guerre des brigands (1861-1865). En Espagne, autre pays où le banditisme est un phénomène classique, il était bien connu de tous les voyageurs du XIXe siècle. À la Belle Époque – d’avant 1914 –, c’est un hasard du tourisme auquel on peut encore s’attendre : Bernard Shaw le fait figurer dans Man and Superman. Il était néanmoins sur le point de disparaître. Francisco Rios (« El Pernales »), qui opérait à cette époque, est le dernier des brigands légendaires d’Andalousie. En Grèce et dans les Balkans, c’est un souvenir encore plus frais. Dans le Nordeste brésilien, où il devint épidémique après 1870 pour atteindre son développement maximal dans le premier tiers du XXe siècle, il prit fin en 1940 et depuis n’a pas réapparu. Il y a certainement des régions – surtout peut-être dans le sud et l’est de l’Asie et dans un ou deux secteurs d’Amérique latine – où l’on peut encore trouver la forme traditionnelle du banditisme social, et il n’est pas impossible qu’en Afrique, au sud du Sahara, il prenne plus d’importance que nous ne lui en avons connue. Mais, dans l’ensemble, le banditisme social est un phénomène du passé, même si ce passé est souvent très récent. Le monde moderne l’a tué, bien qu’il lui ait substitué ses propres formes de révolte primitive et de crime.

Quel rôle les bandits jouent-ils, à supposer qu’ils en jouent un, dans ces transformations de la société ? En tant qu’individus, ce sont moins des rebelles politiques ou sociaux – ne parlons pas de révolutionnaires – que des paysans qui refusent de se soumettre et qui, ce faisant, se distinguent de la masse, ou même tout simplement des hommes qui, exclus de la carrière qu’ils suivaient normalement, sont contraints de vivre hors la loi et dans le « crime ». En tant que groupe, ce sont, au maximum, des symptômes de crise et de tension au sein de leur société, symptômes de famine, de peste, de guerre, ou de tout ce qui bouleverse cette société. Le banditisme lui-même n’est donc pas un programme pour la société paysanne, mais un moyen individuel d’y échapper dans des circonstances particulières. Les bandits se distinguent en ce sens qu’ils refusent d’être soumis en tant qu’individus, mais, cela mis à part, ils n’ont pas d’autres idées que celles de la paysannerie (ou de la fraction de la paysannerie) dont ils font partie. Ce sont des activistes et non des idéologues ou des prophètes dont on pourrait attendre des visions nouvelles ou des plans d’organisation sociale et politique. Ce sont des leaders, dans la mesure où leur courage et leur assurance, auxquels s’ajoutent souvent une forte personnalité et des talents militaires, peuvent les disposer à jouer ce rôle. Mais, même quand ils le tiennent, leur fonction consiste à ouvrir la voie, et non à la découvrir. En Italie du Sud, dans les années 1860, plusieurs chefs de brigands, Crocco et Ninco Nanco[34] par exemple, montrèrent des dons pour le commandement qui leur valurent l’admiration des officiers qui les combattirent. Mais, bien que les « années des brigands » soient l’un des rares exemples d’une grande révolte paysanne dirigée par des bandits sociaux, il semble qu’à aucun moment les chefs brigands n’aient demandé à leurs troupes d’occuper la terre. Ils paraissaient même parfois incapables d’imaginer ce que nous appellerions aujourd’hui une « réforme agraire ».

Le « programme » des bandits, dans la mesure où ils en ont, consiste à maintenir ou à rétablir l’ordre traditionnel des choses « comme elles doivent être » (c’est-à-dire, dans les sociétés traditionnelles, comme on croit qu’elles ont été dans un passé réel ou mythique). Les bandits redressent les torts et corrigent ou vengent les injustices selon des critères généraux de justice et d’honnêteté dans les rapports entre les hommes en général, et tout particulièrement entre les riches et les pauvres, les forts et les faibles. C’est là une ambition modeste, car ils laissent les riches exploiter les pauvres (sauf si leurs pratiques ne relèvent pas de ce qui est traditionnellement reconnu comme l’« honnêteté »), et les forts opprimer les faibles (à condition qu’ils restent dans les limites de ce qui est défini comme équitable, et qu’ils respectent leurs devoirs sociaux et moraux). Ils ne demandent pas la suppression des seigneurs, ou même l’abolition du droit de cuissage. Ils exigent simplement que les seigneurs, quand ils l’exercent, n’essaient pas de se soustraire à l’obligation de donner une éducation à leurs bâtards[35]. En ce sens les bandits sociaux ne sont pas des révolutionnaires, mais des réformistes.

Néanmoins, qu’il soit réformiste ou révolutionnaire, le banditisme ne constitue pas un mouvement social. Il peut tenir lieu de substitut, par exemple quand les paysans prennent pour champions des Robin des Bois qu’ils admirent parce qu’eux-mêmes n’ont pas d’activité plus positive, ou quand le banditisme, en s’institutionnalisant dans un secteur dur et combatif de la paysannerie, empêche le développement d’autres formes de lutte. Ce phénomène n’a pas été démontré, mais il y a lieu de penser qu’il existe. C’est ainsi qu’au Pérou les pressions exercées par la paysannerie en faveur d’une réforme agraire étaient (et restent en 1971) infiniment plus faibles dans les départements de Huanuco et d’Apurimac, où les problèmes agraires n’étaient pas moins aigus qu’ailleurs, mais où le vol de bétail et le brigandage constituaient (et constituent toujours) une vieille tradition profondément enracinée. Ce problème, comme tant d’autres aspects du banditisme, demanderait toutefois une étude approfondie[36].

En dépit de la violence qu’ils supposent, les objectifs sociaux des bandits – et de la paysannerie à laquelle ils appartiennent – sont donc limités. Dans deux cas cependant, ils peuvent s’intégrer à de véritables mouvements révolutionnaires. Le premier, c’est quand ils deviennent le symbole ou même le fer de lance de la résistance opposée par l’ensemble de l’ordre traditionnel aux forces qui l’ébranlent et le détruisent. Une révolution sociale n’en est pas moins révolutionnaire parce qu’elle se fait au nom de ce que le monde extérieur considère comme la « réaction » et contre ce qu’il appelle le « progrès ». Les bandits et les paysans du royaume de Naples, qui se soulevèrent contre les jacobins et les étrangers au nom du pape, du roi, et de la Sainte Foi, étaient des révolutionnaires, ce que n’étaient pas le pape et le roi. (Un chef brigand des années 1860, particulièrement intelligent, disait à un homme de loi prisonnier, qui prétendait être lui aussi pour les Bourbons : « Vous êtes instruit et vous êtes homme de loi : vous croyez vraiment que nous sommes en train de nous décarcasser pour François II[37] ? ») Ces bandits et ces paysans ne se soulevaient pas pour la réalité du royaume Bourbon – quelques mois auparavant, bon nombre d’entre eux avaient, sous Garibaldi, contribué à le renverser – mais pour l’image idéale de la « bonne vieille » société naturellement symbolisée par l’image idéale de la « bonne vieille » Église et du « bon vieux » roi. Dans le domaine politique, les bandits ont tendance à donner ce genre de révolutionnaires traditionalistes.

La seconde raison pour laquelle les bandits deviennent des révolutionnaires est inhérente à la société paysanne. Même ceux qui acceptent l’exploitation, l’oppression et la sujétion comme une règle de la vie humaine rêvent d’un monde où elles n’existeraient plus : un monde d’égalité, de fraternité et de liberté, un monde totalement nouveau qui ne connaîtrait pas le mal. Cela dépasse rarement le stade du rêve ou d’une attente de l’Apocalypse, bien que survive dans de nombreuses sociétés le rêve millénariste : le Juste Empereur apparaîtra un jour, la Reine des Mers du Sud un jour touchera terre (version javanaise de l’espoir submergé), tout sera changé, tout sera parfait. Mais il y a des moments où l’Apocalypse semble imminente. Quand toute la structure de la société existante, dont l’Apocalypse symbolise et prédit la fin, semble effectivement sur le point de tomber en ruine, la faible lueur d’espoir devient la lumière d’un possible soleil levant.

Les bandits n’y résistent pas plus que les autres. Ne sont-ils pas du sang du peuple ? Ne sont-ils pas des hommes qui, à leur manière, même si celle-ci est limitée, ont montré qu’une vie sauvage dans les forêts peut apporter la liberté, l’égalité et la fraternité à ceux qui sont prêts à accepter l’absence de foyer, le danger, et une mort presque certaine ? (Les bandes de cangaçeiros brésiliens ont été sérieusement comparées par un sociologue moderne à « une sorte de fraternité ou de confraternité laïque », et des observateurs ont été frappés par l’honnêteté sans égale qui préside aux rapports humains à l’intérieur de ces bandes[38].) Ne reconnaissent-ils pas, consciemment ou inconsciemment, la supériorité du rêve millénariste ou révolutionnaire par rapport à leurs propres activités ?

Rien n’est à vrai dire plus frappant que cette coexistence et cette subordination du banditisme à la révolution paysanne dont il est souvent le précurseur. La région d’Andalousie à laquelle on associait traditionnellement les bandoleros, « au grand cœur » ou non, devint, dix ou vingt ans après leur déclin, une région connue pour sa tradition d’anarchisme rural. Le sertão[39] du Nordeste brésilien abritait traditionnellement les cangaçeiros, mais aussi les santos, c’est-à-dire les chefs messianiques des campagnes, et la grandeur des saints était supérieure à celle des cangaçeiros.

Dans l’une des innombrables ballades qui chantent les exploits du grand bandit Lampiao, il est dit que :

« Il jura de se venger de tous déclarant en ce monde je ne respecterai personne hors le père Cicero[40]. »

Et c’est, nous le verrons, le père Cicero, le messie de Juazeiro, qui accrédita « officiellement » Lampiao auprès de l’opinion publique. Le banditisme social et le millénarisme – qui sont les formes de réforme et de révolution les plus primitives – vont historiquement de pair. Et, quand viennent les grands moments apocalyptiques, les bandes de brigands, gonflées par les tribulations et les espoirs de l’époque, peuvent changer insensiblement de nature. Elles peuvent, comme à Java, se mêler aux foules de villageois qui, abandonnant leur terre et leur maison, se mobilisent et, fous d’espoir, vont battre la campagne. Elles peuvent aussi, comme en Italie du Sud en 1861, se développer et se transformer en armées paysannes. Ou alors il arrive, c’est le cas de Crocco en 1860, que les bandits cessent d’être des bandits pour devenir des soldats de la révolution.

Quand le banditisme se fond ainsi dans un vaste mouvement, il devient partie intégrante d’une force qui peut changer la société et qui la change. Comme les perspectives des bandits sociaux sont aussi limitées que celles de la paysannerie elle-même, leurs interventions dans l’histoire ne donnent pas toujours les résultats qu’ils en attendaient. Il arrive même que les résultats aillent à l’encontre du but recherché. Mais cela n’enlève rien au banditisme en tant que force historique. D’ailleurs, parmi ceux qui ont fait les grandes révolutions sociales dans le monde, combien avaient prévu la véritable issue de leur combat ?

CHAPITRE 3.
QUI DEVIENT BANDIT ?

« En Bulgarie seuls les bergers, les vachers et les haïdoucs sont libres. »
Panayot Hitov.

Le banditisme, c’est la liberté, mais dans une société paysanne, la liberté est l’apanage d’un très petit nombre. La plupart des gens sont prisonniers à la fois du seigneur et du travail, les deux se renforçant l’un l’autre. Car si les paysans sont les victimes de l’autorité et de la cœrcition, c’est moins en raison de leur vulnérabilité économique – en général, ils arrivent pratiquement à suffire à leurs besoins – qu’à cause de leur manque de mobilité. Ils sont enracinés dans la terre, dans le domaine sur lequel ils vivent, et auquel ils sont rivés, semblables en cela à des arbres ou, mieux, à des anémones de mer ou à d’autres animaux aquatiques qui se fixent définitivement quelque part après avoir connu dans leur jeunesse une phase de mobilité. Une fois mariés et installés sur leur lopin, ils ne bougent plus ; il faut semer, il faut moissonner ; même les révoltes paysannes marquent un temps d’arrêt quand il faut rentrer les récoltes. On ne peut pas non plus trop longtemps laisser les clôtures sans réparations. Une femme et des enfants attachent un homme à un endroit précis. Seule une catastrophe, l’approche du millenium, ou la décision d’émigrer (décision grave) peuvent interrompre le cycle immuable de la vie du cultivateur, mais même l’émigrant est vite obligé de s’installer sur une autre terre, à moins qu’il ne cesse d’être un paysan. Si, sur le plan social, le paysan courbe l’échine, c’est qu’il est la plupart du temps obligé de le faire, au sens propre, dans ses champs.

Ce phénomène limite sérieusement le recrutement du banditisme. Pour un paysan adulte, devenir bandit n’est pas impossible, mais tout de même très difficile, d’autant plus que le cycle annuel du brigandage suit le même rythme que l’agriculture, c’est-à-dire s’accélère au printemps et en été pour ralentir à la morte-saison et par temps de neige. (Néanmoins, certaines communautés, dont une partie des ressources provient régulièrement du pillage, doivent combiner ce dernier et leurs activités agricoles et pastorales ; leur banditisme – c’est le cas des tribus « chuars » de Midnapur (Bengale) au début du XIXe siècle – se produit donc au cours de la morte-saison ; ou alors il est pratiqué par des détachements spéciaux qui laissent derrière eux suffisamment de gens pour assurer les travaux agricoles.) Si l’on veut comprendre la composition sociale du banditisme, il faut donc examiner tout d’abord la frange mobile de la société paysanne.

La première source de recrutement, et probablement la plus importante, se trouve dans les formes d’économie ou de milieux ruraux où la demande de main-d’œuvre est relativement faible, ou qui sont trop pauvres pour employer tous leurs hommes valides ; en d’autres termes, là où il y a un surplus de population rurale. Les économies pastorales, les régions montagneuses et les sols pauvres – les trois étant fréquemment liés – fournissent en permanence ce genre de surplus, dont les débouchés, dans les sociétés traditionnelles, ont tendance à s’institutionnaliser : émigration saisonnière (dans les Alpes ou, en Algérie, dans les monts de Kabylie), engagement dans l’armée (Suisse, Albanie, Corse et Népal), pillage ou banditisme. Le « minifundisme » (c’est-à-dire une forte proportion de terres trop petites pour la subsistance d’une famille) peut produire les mêmes effets, ainsi que le manque de terres, pour des raisons encore plus évidentes. Le prolétariat rural, en chômage pendant une grande partie de l’année, est autrement mobilisable que le paysan. Sur les 328 « brigands » (ou plutôt rebelles et guérilleros paysans) dont les cas furent examinés en 1863 par la cour d’appel de Catanzaro (Calabre, Italie), 201 furent classés comme ouvriers agricoles ou journaliers, 51 seulement comme paysans, 4 comme fermiers, et 24 comme artisans[41]. Il est évident que, dans ce genre de milieu il y a non seulement beaucoup d’hommes qui peuvent, tout au moins pendant un certain temps, se couper de l’économie rurale, mais beaucoup qui sont obligés de chercher d’autres sources de revenus. Que certains d’entre eux se fassent bandits, ou que les régions de montagnes et d’économie pastorale soient celles où l’on trouve régulièrement ce genre de hors-la-loi, rien n’est au fond plus naturel.

Dans ces régions, tout le monde n’est pas également susceptible de devenir un hors-la-loi. Néanmoins, il existe toujours des groupes auxquels leur position sociale donne la liberté d’action nécessaire. Le plus important d’entre eux est celui des jeunes gens situés entre la puberté et le mariage, c’est-à-dire ceux dont le poids des responsabilités familiales n’a pas encore courbé l’échine. (Je me suis laissé dire que, dans les pays où le divorce unilatéral est facile, la période qui sépare la répudiation d’une femme du remariage peut constituer un autre moment de liberté relative, mais, tout comme pour les veufs, cela n’est possible qu’en l’absence d’enfants en bas âge, à moins que des parents n’acceptent de s’en occuper.) Même dans les sociétés paysannes, la jeunesse est une phase d’indépendance et d’éventuelle rébellion. Des hommes jeunes, souvent groupés en bandes organisées ou non, peuvent très bien errer de travail en travail, courir la campagne et se battre. Les szégeny légeny (« pauvres garçons ») des plaines de Hongrie étaient de ces brigands en puissance ; pris séparément, ils étaient plutôt inoffensifs, même si parfois enclins à voler un cheval ou deux, mais ils passaient facilement au banditisme en formant des bandes de vingt à trente hommes qui choisissaient un endroit isolé comme quartier général. La « vaste majorité » des recrues qui venaient grossir les rangs du banditisme chinois était composée d’hommes jeunes, dans la mesure où « la brève période qui précédait les responsabilités du mariage et de la famille était celle où ils étaient plus libres qu’ils ne l’avaient jamais été et qu’ils ne le seraient jamais à l’avenir ». C’est aussi pour cela que les trente ans étaient l’âge fatidique où l’on pressait les bandits d’abandonner leurs activités et de s’installer, tandis que ceux qui n’avaient jamais été hors-la-loi mais qui n’avaient pu se marier et s’installer n’avaient guère d’autre choix que de vivre aux marges de la société[42]. On pourrait ajouter que ces derniers étaient d’autant plus nombreux que l’infanticide sélectif des filles contribuait à gonfler leurs rangs, dans la mesure où il pouvait produire dans certaines régions de Chine un surplus d’hommes de l’ordre de 20 %. Dans tous les cas de figure, il ne fait aucun doute que le bandit typique était un homme jeune, et que son équivalent contemporain – comme les guérilleros colombiens des années 1990, presque tous situés dans une fourchette d’âge allant de quinze à trente ans – l’est aussi[43]. Les deux tiers des bandits de la Basilicate dans les années 1860 avaient moins de vingt-cinq ans. Dans le département de Lambayeque (Pérou), quarante-neuf bandits sur cinquante-neuf étaient célibataires[44]. Diego Corrientes, le bandit légendaire d’Andalousie, mourut à vingt-quatre ans ; Janosik, son équivalent slovaque, à vingt-cinq ; Lampiao, le grand cangaçeiro du Nordeste brésilien, commença sa carrière entre dix-sept et vingt ans et le vrai don José de Carmen à dix-huit ans. Dans la Mandchourie des années 1920, l’âge moyen des chefs bandits était de vingt-cinq ou vingt-six ans. Les écrivains sont parfois de bons observateurs : Mehmed le Mince, héros d’un roman turc sur les bandits, est adolescent quand il gagne les montagnes du Taurus.

L’autre grand réservoir d’hommes libres se trouve chez ceux qui, pour une raison ou pour une autre, ne sont pas intégrés à la société rurale et sont donc contraints de mener une existence marginale ou hors la loi. Les bandes de rasboiniki qui se multiplièrent dans les régions dépourvues de pistes et faiblement peuplées de la vieille Russie se composaient de ce genre de marginaux. C’étaient souvent des émigrants qui faisaient route vers les grands espaces du sud et de l’est, où la suzeraineté, le servage et le gouvernement n’avaient pas encore pénétré, et qui étaient en quête de ce qui devait plus tard devenir un objectif révolutionnaire conscient, Zemlya i Volya (Terre et Liberté). Certains d’entre eux n’allaient pas jusqu’au bout, et par ailleurs tous devaient faire quelque chose pour survivre. Les serfs en fuite, les hommes libres ruinés, ceux qui s’étaient échappés des fabriques de l’État ou de celles des seigneurs, de la prison ou du séminaire, les déserteurs de l’armée et de la marine, ceux qui, comme les fils de prêtres, n’occupaient aucune place précise à l’intérieur de la société, formaient ou rejoignaient des bandes de brigands, qui, parfois, participaient au pillage pratiqué par d’anciennes communautés frontalières de paysans libres comme les cosaques, ou par des minorités nationales ou tribales[45].

Parmi ces marginaux, les soldats, les déserteurs et les anciens conscrits jouaient un rôle important. Le tsar avait de bonnes raisons de décréter la conscription à vie, ou pratiquement, au point que la famille du conscrit pouvait prononcer son oraison funèbre en lui disant adieu à la sortie du village. Car les hommes qui reviennent de loin, et qui n’ont ni maître ni terre, menacent la stabilité de la hiérarchie sociale. Comme les déserteurs, les anciens conscrits sont de l’espèce dont on fait tout naturellement des bandits. Les chefs de brigands dans l’Italie du Sud après 1860 sont assez régulièrement présentés comme « ancien soldat de l’armée des Bourbons », ou « paysan sans terre, ancien soldat ». Dans de nombreuses régions, c’était là un itinéraire normal. Un Bolivien progressiste demandait en 1929 pourquoi les anciens conscrits qui regagnaient leur lieu d’origine chez les Indiens Aymara ne jouaient pas le rôle d’éducateurs et d’agents de la civilisation, au lieu de « se transformer en vauriens dégénérés qui deviennent chefs de bandits dans la région[46] ». La question était juste, mais rhétorique. Les anciens conscrits peuvent effectivement servir de chefs, d’éducateurs et de cadres de village, et tous les régimes socialement révolutionnaires utilisent leur armée comme centre de formation dans ce but précis, mais c’était hors de question dans la Bolivie féodale.

Mis à part les anciens soldats revenus au pays, rares sont ceux qui, même de façon temporaire, sont complètement en dehors de l’économie du village tout en faisant partie de la société paysanne (ce n’est généralement pas le cas des bohémiens, et autres fahrendes Volk ou « vagrants »). L’économie rurale fournit cependant un certain nombre d’emplois qui se situent à l’écart de la routine habituelle et échappent au contrôle immédiat de la société, que ce contrôle soit exercé par les dirigeants ou par l’opinion publique. Il y a, répétons-le, les bergers, soit seuls, soit en groupe – groupe spécial et parfois secret – qui se rendent l’été dans les hauts pâturages ou qui font du semi-nomadisme dans les grandes plaines. Il y a aussi les hommes armés, ceux qui gardent les champs, et dont la fonction n’est pas de travailler, ainsi que les conducteurs de troupeaux, rouliers, contrebandiers, bardes et autres. Ils ne sont pas surveillés, ce sont eux les observateurs. Leur monde, c’est la plupart du temps la montagne, où les seigneurs et les paysans ne pénètrent pas, et où les hommes ne parlent pas beaucoup de ce qu’ils voient et de ce qu’ils font. C’est là que les bandits rencontrent les bergers, et que les bergers envisagent de devenir bandits.

Pour expliquer comment on peut devenir bandit, nous n’avons jusqu’à présent considéré que des éléments d’ordre collectif, c’est-à-dire des catégories sociales dont les membres sont plus susceptibles de le devenir que ceux d’autres catégories. Ces éléments sont, de toute évidence, très importants. Ils nous permettent, par exemple, d’émettre certaines généralisations, certes rapides et approximatives, mais qui ne sont pas fondamentalement erronées. On pourrait ainsi dire : « Dans une région montagneuse, il y a de fortes chances pour que le groupe de bandits caractéristique se compose de jeunes bergers, de paysans sans terre, et d’anciens soldats, et il y a peu de chances qu’il contienne des hommes mariés et pères de famille ou des artisans. » Si des formules de ce genre n’épuisent pas le sujet, elles sont néanmoins valables dans un nombre de cas surprenant. Prenons par exemple les chefs de bande dans l’Italie du Sud dans les années 1860 : ceux dont la nature des occupations nous est connue comprennent vingt-huit « bergers », « vachers », « anciens conscrits », « paysans sans terre », et « gardiens » (ces occupations étaient parfois mêlées) ; les autres ne sont qu’au nombre de cinq[47]. Il convient cependant de noter que les meneurs de bande, en tant qu’ils occupent une place distincte dans la hiérarchie, ont plus de chances de faire partie de ces derniers, qui n’appartiennent à aucune de ces catégories, c’est-à-dire des strates de la société rurale qui se situent au-dessus des prolétaires et des sans-biens. Il y a néanmoins une autre catégorie de bandits en puissance, à certains égards la plus importante, et qui se compose d’hommes qui se tournent vers le banditisme de manière, pourrait-on dire, individuelle et délibérée, même si les autres facteurs d’explication ne sont pas absents de leur décision. Ce sont des hommes qui se refusent à jouer le rôle soumis et passif que la société impose au paysan : les orgueilleux, les récalcitrants, les rebelles individuels. Ce sont, pour reprendre la vieille formule utilisée par les paysans pour les décrire, les « hommes qui se font respecter ».

S’il n’y en a, d’habitude, pas beaucoup dans la société paysanne, il y en a toujours quelques-uns. Ces hommes sont ceux qui, en face de l’injustice ou d’une forme de persécution, refusent de se soumettre docilement à la force ou de reconnaître la supériorité sociale, et prennent le chemin de la résistance pour devenir des hors-la-loi. Il faut en effet se souvenir que, si la carrière caractéristique du brigand « au grand cœur » débute généralement par un acte de résistance à l’oppression, il y a, pour tout résistant, des dizaines de gens qui acceptent l’injustice. Un Pancho Villa, qui défend l’honneur d’une sœur violée, représente l’exception dans les sociétés où les seigneurs et leurs hommes de main agissent à leur guise avec les paysannes. Les hommes comme lui sont ceux qui affirment leur droit à être respectés de tous, y compris des autres paysans, en faisant front et en combattant. Ce faisant, ils usurpent automatiquement le rôle social de leurs « supérieurs » qui, par exemple dans le système médiéval classique, ont le monopole des armes. Ce sont dans certains cas les fiers-à-bras du village, qui proclament leur vaillance en adoptant une démarche conquérante, en portant des armes, par exemple un bâton, même quand les paysans ne sont pas censés en porter, et en donnant à leur costume et à leur comportement l’aspect négligé et provocant qui signifie qu’ils n’ont peur de rien. Dans l’ancienne Chine, le fier-à-bras du village (souvent appelé la « brute du village ») avait la natte faite à la diable, et en enroulait l’extrémité autour de sa tête et de son cou ; il portait délibérément des chaussures éculées et laissait ses jambières ouvertes pour en faire voir la doublure luxueuse. On raconte qu’il provoquait souvent le magistrat « par pure bravade[48] ». Le costume du vaquero, c’est-à-dire du vacher mexicain, qui est devenu dans les westerns le costume classique du cow-boy, et les styles plus ou moins équivalents des gauchos et des llaneros[49] dans les plaines d’Amérique du Sud, des bétyars[50] dans la putza hongroise, des majos et des flamencos en Espagne, sont, dans le monde occidental, des symboles analogues d’insoumission. Ce symbolisme a peut-être connu sa forme la plus recherchée avec le costume festonné d’or et d’acier du haïdouc ou du clephte des Balkans. Comme dans toutes les sociétés traditionnelles et à évolution lente, même le groupe assez flou constitué par les pauvres non conformistes finit par se donner un système de signes distinctifs. Le costume de la forte tête en milieu rural est un message immédiatement déchiffrable : « Cet homme n’est pas un agneau. »

Ceux « qui se font respecter » ne deviennent pas automatiquement des bandits, tout au moins des bandits sociaux. Il arrive qu’à la force du poignet ils échappent à la condition paysanne pour être embauchés comme gardes par un village, suivre un seigneur, entrer dans l’armée (soit des formes diverses de banditisme officiel). Il arrive aussi qu’ils se débrouillent tout seuls et constituent, comme les mafiosi de Sicile, une bourgeoisie rurale fondée sur la violence. Ils peuvent enfin devenir le genre de hors-la-loi qui inspirent aux hommes des ballades, c’est-à-dire des champions, des héros et des vengeurs. Leur révolte est individuelle, socialement et politiquement menacée, et, dans des conditions normales – soit non révolutionnaires – ne représente pas l’avant-garde d’une révolte des masses, mais plutôt le produit et la contrepartie de la passivité générale des pauvres. Ils sont l’exception qui confirme la règle.

Les catégories que nous venons de voir sont celles où se recrute la majorité des bandits. Il nous faut néanmoins examiner rapidement deux autres réservoirs de violence et de brigandage rural que l’on confond souvent, parfois à juste titre, mais dans la plupart des cas à tort, avec le banditisme paysan, c’est-à-dire les « barons voleurs » et les criminels.

Que les gentilshommes campagnards sans fortune soient une source de violence intarissable est aisément compréhensible. Ils jouissent du privilège des armes et combattre est à la fois leur vocation et la base de leur système de valeurs. Cette violence est souvent institutionnalisée sous la forme de chasse à courre, ainsi que de duels et de vengeances destinés à défendre l’« honneur » de l’individu et celui de la famille ; il arrive aussi que des gouvernements avisés la canalisent en lui offrant des dérivatifs politiquement utiles ou à tout le moins inoffensifs comme le service militaire ou l’aventure coloniale. Les mousquetaires de Dumas, originaires de cette célèbre pépinière de gentilshommes impécunieux qu’était la Gascogne, n’étaient à peu de chose près, en dépit de leur pedigree, que des hommes de main officiellement reconnus, analogues aux brutes que les grands propriétaires d’Italie ou d’Ibérie recrutaient comme gardes parmi les paysans ou les bergers. C’était également le cas de nombreux conquistadors espagnols. Il y a cependant des situations dans lesquelles ces nobles impécunieux deviennent de véritables brigands et hors-la-loi (voir chapitre 7). On peut supposer qu’ils ont de fortes chances d’accéder au royaume du mythe et de la ballade populaire dans deux cas : a) quand ils font partie d’un mouvement général de résistance, résistance opposée par une société archaïque à des conquérants étrangers ; ou b) quand les traditions de rébellion paysanne contre l’injustice seigneuriale sont très faibles. En revanche, plus l’élément de lutte de classes est prononcé, et moins ils ont de chances d’y accéder, sauf bien sûr dans des pays à fortes proportions de « gentilshommes » : en Pologne, en Hongrie et en Espagne par exemple, où ils représentaient peut-être 10 % de la population totale, ils constituaient un large public tout prêt à entendre les ballades et récits romanesques à la gloire de leurs propres exploits[51].

La distinction est encore plus nette entre les bandits paysans et les éléments urbains ou « vagrants » appartenant au monde du crime qui existait dans les interstices de la société rurale, évidemment sans en faire partie. Dans les sociétés traditionnelles, les criminels sont presque par définition des corps étrangers qui constituent une société distincte, voire une antisociété de « truands », qui fait écho à celle des « honnêtes gens ». Ils s’expriment en général dans une langue qui leur est propre (argot, cant, caló, rotwelsch), et n’entretiennent de relations qu’avec des gens qui, de par leurs occupations ou la communauté à laquelle ils appartiennent, sont également exclus, par exemple les gitans, qui ont considérablement nourri l’argot de la pègre française et espagnole, ou les juifs, qui ont enrichi encore davantage le langage de la pègre allemande. (La plupart des bandits paysans ne parlent aucun argot particulier, mais utilisent simplement une version du dialecte local.) Ce sont des non-conformistes ou, plutôt, dans la pratique et par principe, des anticonformistes ; ils prennent le parti du Diable plutôt que celui de Dieu[52], ou, s’ils ont de la religion, celui de l’hérésie par opposition à l’orthodoxie. En Allemagne, au XVIIe siècle, des malfaiteurs chrétiens demandèrent en prison l’autorisation de suivre les services religieux de leurs codétenus juifs, et l’on dispose d’indices sérieux (évoqués dans Les Brigands de Friedrich von Schiller) qui permettent de penser que les bandes de brigands allemands, au XVIIIe siècle, servaient de refuge aux membres des sectes de libres-penseurs ou d’antinomiens, par exemple aux rescapés anabaptistes du centre de l’Allemagne[53]. Les bandits-paysans ne sont en rien hétérodoxes et partagent au contraire le système de valeurs des paysans ordinaires, y compris leur piété et leur méfiance à l’égard des autres religions. (C’est ainsi que, sauf dans les Balkans, la plupart des bandits sociaux du centre et de l’est de l’Europe étaient antisémites.)

Là où des bandes de brigands criminels battent la campagne, comme en Inde, ou dans certaines parties de l’Europe centrale aux XVIIe et XVIIIe siècles, elles se distinguent donc généralement des bandits sociaux à la fois par leur composition et leur manière d’opérer. Elles sont généralement formées de membres de « tribus et castes criminelles », ou d’individus venant de groupes ostracisés. Ainsi le gang Crefeld et Neuss des années 1790, tout comme le gang de Keil, était-il en majeure partie composé de rémouleurs, tandis qu’à Hesse-Waldeck opérait un gang composé surtout de chiffonniers. Près de la moitié des membres du gang Salembier, qui, à la même époque, faisait du Pas-de-Calais une région peu sûre, étaient des colporteurs, des revendeurs, et autres forains. Le redoutable gang des Pays-Bas, comme la plupart de ses diverses branches, avait un recrutement à majorité juive. On pourrait citer bien d’autres exemples. Par ailleurs, les vocations criminelles étaient souvent héréditaires : Schattinger, la femme-brigand de Bavière, avait derrière elle deux siècles de tradition familiale, et plus de vingt membres de sa famille, y compris son père et sa sœur, se trouvaient en prison ou avaient été exécutés[54]. Les brigands criminels, et ceci n’a rien de surprenant, ne recherchaient pas la sympathie des paysans qui, comme tous les « honnêtes gens », représentaient pour eux des ennemis, des oppresseurs et des victimes. Ils n’avaient donc pas de racines locales comme les bandits sociaux, mais d’un autre côté ils n’étaient pas prisonniers des limites d’un territoire, limites que les bandits sociaux pouvaient rarement franchir sans risque. Ils faisaient partie d’un monde du crime dont les réseaux, lâches mais considérables, couvraient peut-être plus de la moitié d’un continent, avec certainement des ramifications dans les villes, lesquelles étaient terra incognita pour les bandits-paysans, qui n’éprouvaient pour elles que de la crainte et de la haine. Pour les « vagrants », les nomades et les criminels de ce genre, la région dans laquelle la plupart des bandits sociaux passaient leur vie entière n’était que l’emplacement d’un certain nombre de marchés ou de foires annuelles, le cadre de raids éventuels ou, tout au plus (en cas de zones à multiples frontières, donc stratégiquement intéressantes), une bonne base opérationnelle.

Il est cependant impossible de ne pas inclure les bandits criminels dans une étude du banditisme social. En effet, là où, pour une raison ou pour une autre, le banditisme social ne se développait pas ou avait disparu, il arrivait que les brigands criminels soient idéalisés et parés des attributs de Robin des Bois, surtout quand le plus clair de leurs activités consistait à dévaliser des marchands, de riches voyageurs et autres individus qui ne jouissaient pas d’une grande sympathie parmi les pauvres. C’est ainsi qu’au XVIIIe siècle, en France, en Angleterre et en Allemagne, de célèbres criminels comme Dick Turpin, Cartouche et Schinderhannes se substituèrent aux véritables Robin des Bois, qui pour lors n’existaient plus dans ces pays[55].

Par ailleurs, des hommes rejetés contre leur gré de la paysannerie, comme d’anciens soldats, déserteurs et maraudeurs qui foisonnaient en temps de troubles, de guerre ou d’après guerre, servaient de lien entre le banditisme social et antisocial. Ils se seraient aisément intégrés aux bandits sociaux, mais gagnaient tout aussi facilement les rangs des autres, apportant avec eux certaines des valeurs et certains des principes de leur milieu d’origine.

Enfin, dans les vieux empires préindustriels s’étaient depuis longtemps développés deux mondes clandestins : non seulement celui des exclus, mais aussi un monde de défense et d’opposition non officielles, représenté par exemple par les grandes et durables sociétés secrètes de la Chine impériale ou du Viêt-nam, ou peut-être par des organismes comme la Maffia sicilienne. Ces systèmes et réseaux politiques non officiels, qui restent très mal compris et très mal connus, pouvaient atteindre tous ceux qui se trouvaient à l’extérieur de la structure officielle du pouvoir et lui étaient opposés, y compris les bandits sociaux et les groupes marginaux. Ils pouvaient par exemple leur procurer les alliances et les ressources qui, dans certaines circonstances, faisaient du banditisme le noyau d’une véritable révolte politique.

Dans la pratique, le banditisme social ne peut donc être nettement isolé des autres formes de banditisme. Cela n’affecte pas néanmoins l’analyse fondamentale du bandit social en tant que type particulier de la protestation et de la révolte paysannes. C’est à cette analyse qu’est consacré l’essentiel de ce livre.

CHAPITRE 4.
LE BRIGAND AU GRAND CŒUR

« Cette nuit-là, la lune était voilée, et la lumière des étoiles emplissait le ciel. Ils avaient à peine parcouru cinq kilomètres quand ils aperçurent la file des chariots dont les bannières portaient l’inscription : Grain des bons et loyaux bandits. »

Shui Hu Zuan.

« Méchant : homme qui tue des chrétiens sans raison profonde. »

Extrait d’un test d’association de mots auquel fut soumis Musolino, le célèbre bandit calabrais[56].

Le brigand au grand cœur, symbolisé par Robin des Bois, est le type de bandit le plus célèbre et le plus universellement populaire, celui qui revient le plus dans les ballades et les chansons, bien qu’en réalité il fût loin d’être le plus répandu. Cette disproportion entre la légende et les faits n’a rien de mystérieux, pas plus que la divergence entre les chevaliers du Moyen Âge et le rêve de la chevalerie. Robin des Bois, c’est l’image à laquelle devraient se conformer tous les bandits paysans, mais en réalité rares furent ceux qui eurent suffisamment d’idéalisme, de désintéressement ou de conscience sociale pour pouvoir assumer ce rôle, et d’ailleurs il n’y en eut peut-être pas beaucoup qui purent se le permettre. Cela dit, ceux qui y parvinrent – il y eut d’authentiques Robin des Bois – furent vénérés comme des héros et même des saints. Pour l’opinion populaire, Diego Corrientès (1757-1781), le brigand au grand cœur d’Andalousie, était semblable au Christ : il fut trahi, livré à Séville un dimanche, jugé en mars un vendredi, alors qu’il n’avait tué personne[57]. Juro Janosik (1688-1713) était en réalité, comme la plupart des bandits sociaux, un brigand provincial opérant dans un coin perdu des Carpathes, et dont l’existence devait à peine attirer l’attention des autorités de la capitale. Mais il subsiste encore de nos jours des centaines de chansons qui célèbrent ses exploits. Par ailleurs, l’opinion populaire a tellement besoin de héros et de champions que, s’il ne s’en présente pas d’authentiques, elle en fabrique, même si les candidats n’ont pas les qualités requises. Dans la réalité, la plupart des Robin des Bois légendaires n’étaient pas, il s’en faut de beaucoup, des brigands au grand cœur.

Autant donc commencer par l’« image » du brigand au grand cœur. Elle définit à la fois son rôle social et ses rapports avec les paysans. Son rôle, c’est celui du champion, du redresseur de torts, du justicier social. Quant à ses rapports avec les paysans, ce sont des rapports de solidarité et d’identité complètes. L’« image » qui reflète les deux peut se résumer en neuf points :

1. Le brigand au grand cœur n’est pas au départ un criminel. Il débute sa carrière de hors-la-loi parce qu’il est victime d’une injustice ou parce qu’il est persécuté par les autorités pour un acte qu’elles estiment criminel, mais que traditionnellement son entourage ne considère pas comme tel.

2. Il « redresse les torts ».

3. Il « prend aux riches pour donner aux pauvres ».

4. Il « ne tue qu’en cas de légitime défense ou pour exercer une juste vengeance ».

5. S’il survit, il revient chez lui et devient un honorable citoyen et un membre respecté de la communauté. À vrai dire, il ne la quitte jamais.

6. Cette communauté l’admire, l’aide et le soutient.

7. Il meurt invariablement et uniquement parce qu’il est trahi. En effet, dans sa communauté, aucun membre qui se respecte ne se tournerait contre lui pour aider les autorités.

8. Il est – au moins théoriquement – invisible et invulnérable.

9. Ce n’est pas l’ennemi du roi ou de l’empereur, source de justice, mais seulement des oppresseurs locaux, noblesse, clergé ou autres.

Quand l’opinion populaire n’a pas pris ses désirs pour des réalités, cette image est en gros confirmée par les faits. La majorité des bandits sociaux dont l’histoire nous est connue commencent leur carrière par une querelle de caractère non criminel, par une affaire d’honneur, ou parce qu’ils sont victimes de ce qu’eux-mêmes et leurs voisins ressentent comme une injustice (et qui n’est parfois rien d’autre que la conséquence automatique d’un différend entre, d’un côté, un pauvre et, de l’autre, un riche et un puissant). Angelo Duca (« Angiolillo ») (1760-1784), bandit napolitain du XVIIIe siècle, devint hors-la-loi à la suite d’une querelle avec un garde du duc de Martina à propos de bétail égaré ; Pancho Villa, au Mexique, parce qu’il s’était attaqué à un propriétaire terrien pour venger l’honneur de sa sœur ; Labarêda, comme pratiquement tous les cangaçeiros brésiliens, pour une affaire d’honneur familial ; et le jeune Giuliano, jusqu’alors contrebandier – activité considérée comme aussi honorable qu’une autre dans les montagnes – parce qu’il avait résisté à un douanier qu’il était trop pauvre pour acheter. On pourrait multiplier les exemples. De fait il est essentiel pour un Robin des Bois de commencer ainsi sa carrière, car s’il était un véritable criminel selon les critères de sa communauté, comment celle-ci pourrait-elle lui accorder un soutien sans réserve ?

Pareil début de carrière reflète le besoin profond de redresser au moins un tort : celui qui est fait au bandit. Il est assez normal que, dans la réalité, les bandits fassent souvent preuve de ce « farouche esprit de justice » que des observateurs ont remarqué chez José Maria « El Tempranillo » (modèle du don José de Carmen, 1805-1833), qui opérait dans les collines d’Andalousie. Dans la légende, le redresseur de torts procède fréquemment à de véritables transferts de richesse. On dit ainsi que Jesse James (1847-1882), après avoir prêté 800 dollars à une pauvre veuve pour lui permettre de régler sa dette à un banquier, attaqua la banque et reprit l’argent ; vu tout ce que nous savons des frères James, l’histoire est peu probable[58]. Dans les cas extrêmes, par exemple dans Les Brigands de Schiller, le bandit au grand cœur offre sa vie pour que justice soit rendue à un pauvre. Ce cas peut réellement se produire : Zelim Khan, le Robin des Bois du Daghestan au début du XXe siècle, se trouvant acculé dans une grotte de montagne, fit dire par un berger au commandant ennemi (mais peut-être s’agit-il d’une légende contemporaine) :

« Dites au chef du district que je me rendrai quand il me montrera un télégramme signé du tsar, par lequel il s’engage à retirer les amendes infligées aux innocents et à amnistier tous ceux qui sont détenus et exilés à cause de moi. Sinon, dites au prince Karavlov qu’aujourd’hui même, avant minuit, je m’échapperai de cette grotte, et que rien ni personne ne m’en empêchera. Jusque-là, j’attendrai sa réponse. »

Dans la pratique, la justice sommaire se présente plus fréquemment sous forme de vengeance et de représailles. Témoin cette lettre de Zelim Khan à un officier musulman, un certain Donugayev :

« Notez que si je tue les représentants de l’autorité, c’est parce qu’ils ont illégalement exilé mes pauvres concitoyens en Sibérie. À l’époque où le colonel Popov était à la tête du district de Grozny, il y eut un soulèvement ; les représentants de l’autorité et l’armée jugèrent nécessaire, pour s’imposer, de massacrer un certain nombre de pauvres malheureux. Quand j’appris la nouvelle, je réunis ma bande et dévalisai un train à Kadi-Yurt. Là, je tuai des Russes par vengeance[59]. »

Quelle que soit la réalité des faits, il est indubitable que le bandit est considéré, et se considère souvent lui-même, comme un homme qui fait triompher la justice et la morale.

Qu’il prenne aux riches pour donner aux pauvres est en revanche un sujet de controverses, bien qu’il soit évident qu’il ne peut pas, s’il veut conserver leur soutien, prendre aux pauvres de la région. Il ne fait aucun doute que les bandits « au grand cœur » ont la réputation de redistribuer la richesse.

« Le banditisme à Lambayeque, écrit Victor Zapata, colonel de la Guardia Civil, s’est toujours signalé par la noblesse, la bravoure, la finesse et le désintéressement des brigands. Ceux-ci n’étaient ni sanguinaires ni cruels, et, la plupart du temps, ils distribuaient leur butin aux pauvres et aux affamés, montrant ainsi que la charité ne leur était pas étrangère et que leurs cœurs n’étaient pas endurcis[60]. »

La distinction entre les bandits qui ont cette réputation et ceux qui ne l’ont pas est très claire dans l’esprit de la population locale, y compris (comme le suggère la citation précédente) dans celui de la police elle-même. Il ne fait également aucun doute que les bandits donnent parfois aux pauvres, leur générosité pouvant s’adresser à des individus ou s’exercer un peu au hasard. Pancho Villa distribua le produit de son premier grand coup de la façon suivante : 5 000 pesos à sa mère, 4 000 à des parents proches, et :

« J’achetai une échoppe de tailleur pour un homme qui s’appelait Antonio Retana, qui avait une grande famille dépourvue de ressources, et dont la vue était très mauvaise. J’engageai un homme pour tenir l’échoppe et lui donnai la même somme d’argent. Et ainsi de suite. Au bout de huit à dix mois, tout ce qui me restait des 50 000 pesos avait été utilisé pour aider des gens qui se trouvaient dans le besoin[61]. »

En revanche, Luis Pardo, Robin des Bois du banditisme péruvien (1874-1909), préférait, semble-t-il, distribuer de l’argent par poignées aux foules réunies à l’occasion des fêtes, par exemple dans sa ville natale de Chiquian, ou, comme il le faisait à Llaclla, « des draps, du savon, des biscuits, des conserves, des bougies, etc. » qu’il achetait dans les boutiques locales[62]. Il est certain que de nombreux bandits se sont fait une réputation de générosité simplement parce qu’ils payaient généreusement les services, la nourriture et la protection que leur fournissait la population locale. Telle est en tout cas la thèse de M. Esteban Montejo, un ancien Cubain fort peu romantique et très peu enclin à présenter de façon sentimentale les bandits de sa jeunesse[63]. Il admet cependant lui-même que « quand ils avaient volé une somme d’argent vraiment importante, ils allaient la distribuer ».

Dans les sociétés préindustrielles, la générosité et la charité sont des obligations morales pour un homme « vertueux » quand il est à la fois puissant et riche. Ces obligations sont parfois institutionnalisées, comme chez les Dacoits en Inde. Les Badhaks – la plus célèbre des communautés de brigands du nord de l’Inde – prélevaient, sur 40 000 roupies de butin, 4 500 qu’ils consacraient aux dieux et à la charité. Les vertus charitables des Minas ont été beaucoup chantées[64]. En revanche, il n’existe pas de ballades sur les bandits plutôt impécunieux de Piura, ce qui, pour Lopez Albujar, l’historien du banditisme au Pérou, s’explique par le fait qu’ils étaient eux-mêmes trop pauvres pour distribuer leur butin aux autres. En d’autres termes, prendre aux riches et donner aux pauvres est une coutume bien établie, ou plutôt une obligation morale idéale, que ce soit dans la verte forêt de Sherwood ou dans le sud-ouest de l’Amérique où, selon la légende, Billy le Kid « était bon avec les Mexicains. Il ressemblait à Robin des Bois ; il volait les Blancs et donnait aux Mexicains, qui le trouvaient par conséquent très estimable[65] ».

Autre élément essentiel de son image : le bandit au grand cœur use de la violence avec modération. « Il vole les riches, aide les pauvres et ne tue personne », disait-on du bandit andalou Diego Corrientes. Ch’ao Kai, l’un des chefs de bandits de ce classique chinois qu’est le roman Au bord de l’eau, demande à la suite d’un raid : « Y a-t-il des morts ? », et, ravi d’apprendre que personne n’a été blessé, déclare : « À partir d’aujourd’hui, nous devons éviter de faire des victimes[66]. » Melnikov, un ancien cosaque qui opérait près d’Orenburg, « ne tuait que rarement ». Les brigands catalans du XVIe et XVIIe siècle ne tuaient que pour défendre leur honneur, tout au moins selon les ballades. Même la légende de Jesse James et de Billy le Kid veut qu’ils n’aient eu recours au meurtre que pour des raisons légitimes, en particulier pour se défendre. Pareille modération dans l’emploi de la violence est d’autant plus étonnante que les bandits opèrent souvent dans un milieu où tous les hommes sont armés, où le meurtre est une chose normale, et où la règle d’or, en matière de prudence, est de commencer par tirer et de poser des questions plus tard. De toute façon, il est difficile de supposer que ceux qui les connaissaient aient pu croire sérieusement que les frères James ou Billy le Kid y regardaient à deux fois avant de supprimer un gêneur.

Il est donc peu probable que, dans la réalité, le bandit ait jamais pu assumer cette obligation morale, et d’ailleurs il n’est pas du tout certain que les gens se soient attendus à ce qu’il le fasse. En effet, si les impératifs moraux d’une société paysanne sont clairement définis, des hommes habitués à la pauvreté et à l’impuissance font aussi généralement une distinction très nette entre les commandements qu’il convient de respecter quelles que soient les circonstances – par exemple ne pas parler à la police – et ceux auxquels on peut ne pas obéir quand la nécessité s’en fait sentir et en cas d’extrême dénuement[67]. Pourtant, là où le meurtre et la violence sont monnaie courante, les hommes sont extrêmement sensibles à des distinctions morales inconnues des sociétés plus pacifiques. Il y a d’un côté le meurtre juste et légitime, de l’autre le meurtre inutile et gratuit ; certains actes sont honorables, d’autres honteux. Ces distinctions sont faites à la fois par les victimes éventuelles de la violence armée, c’est-à-dire la paysannerie docile et pacifique, et par ceux-là mêmes qui usent de cette violence, car il arrive que leur code soit grossièrement chevaleresque et qu’ils désapprouvent le meurtre de gens sans défense ainsi que les attaques « déloyales » contre des adversaires reconnus et déclarés comme la police locale, avec laquelle le bandit peut avoir des liens de respect mutuel[68]. (Les règles sont quelque peu différentes à l’égard des gens de l’extérieur.) Le bandit « au grand cœur » doit au moins s’efforcer de s’en tenir au meurtre « légitime », quelle que soit sa définition, et il est probable que c’est ainsi qu’agit le véritable bandit social. Nous aurons plus tard l’occasion d’examiner le type de bandit chez qui cette distinction ne joue pas.

Comme le bandit social n’est pas un criminel, il n’a aucune difficulté à rejoindre sa communauté pour en devenir un membre respecté lorsqu’il cesse d’être hors-la-loi[69]. Les documents sont unanimes sur ce point. À vrai dire, il arrive qu’il ne la quitte jamais. Il est susceptible, dans la plupart des cas, d’opérer sur le territoire de son village ou de sa famille, qui l’entretient par sens du devoir familial et aussi pour des raisons de simple bon sens : en effet, si on ne le nourrissait pas, ne serait-il pas dans l’obligation de se transformer en brigand ordinaire ? Un historien vivant sous la monarchie des Habsbourg et un fonctionnaire de la République française l’affirment avec une égale conviction à propos de la Bosnie et de la Corse : « Mieux vaut les nourrir que de les voir voler[70]. » Dans les régions reculées et inaccessibles, où les agents de l’autorité ne font que des raids occasionnels, il arrive que le bandit vive à l’intérieur même du village, sauf quand la police est signalée ; c’est le cas dans les régions désertiques de Calabre ou de Sicile. Et dans les fins fonds de l’arrière-pays, où la loi et le gouvernement n’ont pratiquement laissé aucune trace, le bandit peut être non seulement toléré et protégé, mais même, comme souvent dans les Balkans, un membre influent de la communauté.

Prenons le cas d’un dénommé Kota Christov, de Roulia, qui opérait au cœur de la Macédoine à la fin du XIXe siècle. C’était le chef de bande le plus redouté de la région, mais en même temps le citoyen le plus éminent de son village dont il était le chef incontesté et où il exerçait, entre autres, les fonctions de boutiquier et d’aubergiste. Au nom du village, il résistait aux propriétaires terriens du coin (généralement des Albanais) et défiait les fonctionnaires turcs qui venaient réquisitionner de la nourriture pour les soldats et les gendarmes, avec qui il passait des journées entières et qui ne le gênaient en rien dans ses activités. Comme il était très pieux, il allait toujours s’agenouiller, une fois ses exploits accomplis, devant l’autel du monastère byzantin de la Sainte-Trinité, où il pleurait les chrétiens de toute obédience qui avaient été inutilement massacrés, à l’exception, vraisemblablement, des Albanais, quelle que fût leur religion[71]. Il va de soi que Kota n’était pas un simple brigand. Si l’on utilise des critères idéologiques modernes, on voit que sa ligne de conduite fut loin d’être ferme – il combattit d’abord pour les Turcs, puis pour l’Organisation révolutionnaire macédonienne interne, et plus tard pour les Grecs –, mais il défendit systématiquement les droits de « son » peuple contre l’injustice et l’oppression. En outre, il semble avoir établi une distinction très nette entre les attaques permises et les attaques interdites, soit par sens de la justice, soit pour des raisons de politique locale. C’est ainsi qu’il exclut deux des membres de sa bande pour avoir tué un certain Abdin Bey, bien qu’il eût lui-même supprimé un certain nombre de tyrans locaux. La seule raison pour laquelle il est impossible de le considérer purement et simplement comme un bandit social, c’est que, vu la situation politique de la Macédoine turque, ce n’était pratiquement pas un hors-la-loi, tout au moins la plupart du temps. Là où l’emprise du gouvernement et des seigneurs était faible, Robin des Bois était unanimement reconnu comme l’un des chefs de la communauté.

Tout naturellement le champion du peuple doit être, selon les critères locaux, non seulement honnête et respectable, mais en tout point admirable. L’« image » de Robin des Bois insiste, comme nous l’avons vu, sur ces actions moralement positives qui consistent à voler les riches et à ne pas commettre trop de meurtres, mais elle met aussi l’accent sur les attributs moraux qui sont ceux du citoyen bien considéré. Les sociétés paysannes distinguent très nettement entre les bandits sociaux qui méritent, ou sont censés mériter, cette approbation morale, et ceux qui, quelle que soit leur réputation, la crainte et même l’admiration qu’ils inspirent, n’en sont pas dignes. Plusieurs langues ont même des mots différents pour désigner ces divers types de brigands. De nombreuses ballades se terminent par l’image du célèbre brigand confessant ses péchés sur son lit de mort, ou expiant ses forfaits, tel le chef haïdouc Indje, que la terre recracha trois fois et qui ne trouva le repos dans sa tombe que lorsqu’on y eut placé à ses côtés un chien crevé[72]. Ce n’est pas là le sort du brigand au grand cœur, qui, lui, n’a pas commis de péchés. Au contraire, les gens prient pour son salut ; ainsi les femmes de San Stefano dans l’Aspromonte (Calabre) pour le grand Musolino :

« Musolino est innocent

Ils l’ont condamné injustement

Oh Madone, Oh saint Joseph

Prenez-le à jamais sous votre protection…

Oh Jésus, oh ma Madone

Protégez-le de tout

Aujourd’hui et pour toujours, ainsi soit-il[73]. »

En effet, le bandit au grand cœur est bon. Prenons l’image de Jesse James (la réalité la dément quelque peu) : Jesse, disait-on, n’avait jamais dévalisé un prêtre, une veuve, un orphelin, ou un ancien soldat des États sudistes. Qui plus est, le bruit courait qu’il avait été un baptiste fervent et à la tête d’une chorale religieuse. Les petits fermiers du Missouri pouvaient difficilement aller plus loin pour prouver sa moralité.

Après sa mort, le bandit au grand cœur peut en effet accéder au statut moral ultime, celui d’intermédiaire entre les hommes et la divinité. On trouve en Argentine un grand nombre de cultes organisés autour des tombes de gauchos à la peau dure, le plus souvent des vétérans des guerres civiles du XIXe siècle devenus brigands, dont les sépultures, réputées pour les miracles auxquels elles donnent lieu, portent souvent les couleurs de leur bande.

Il est évident qu’un homme de ce genre ne peut qu’être soutenu par tous, que personne ne se tournerait contre lui pour aider les représentants de la loi, qu’il est pratiquement impossible à des soldats et des gendarmes maladroits de lui mettre la main dessus dans le pays qu’il connaît si bien, et que seule la trahison peut entraîner sa capture. Comme le dit la ballade espagnole :

« Ils offrent pour sa tête

Deux mille escudos d’argent.

Beaucoup aimeraient les gagner

Mais personne n’a la moindre chance

Sauf un de ses camarades[74]. »

La réalité et la théorie concordent : c’est la trahison qui cause la perte des bandits, même si la police, comme dans le cas de Giuliano, revendique le mérite de leur capture. (Il y a même un proverbe corse qui dit à ce sujet : « Tué après sa mort, comme un bandit par la police. ») De l’époque de Robin des Bois au XXe siècle, les ballades et les contes sont pleins de traîtres exécrés : Robert Ford, qui trahit Jesse James, Pat Garrett, le Judas de Billy le Kid, ou Jim Murphy, qui dénonça Sam Bass :

« Jim va drôlement griller en enfer

Quand Gabriel sonnera de la trompette. »

Les documents historiques fournissent les mêmes explications : Oleksa Dovbus, le bandit des Carpathes (XIIIe siècle), ne fut pas trahi par sa maîtresse Erzika, comme le veulent les chansons, mais tué par le paysan Stepan Dzvinka, qu’il avait aidé et qui lui tira dans le dos. Et Salvatore Giuliano fut lui aussi trahi, ainsi qu’Angiolillo et Diego Corrientes. Pouvaient-ils mourir autrement ?

N’étaient-ils pas invisibles et invulnérables ? Les « bandits du peuple » sont toujours censés l’être, à la différence d’autres desperados, et cette croyance reflète à quel point ils s’identifient à la paysannerie. Ils courent la campagne sous des déguisements qui les rendent méconnaissables, ou habillés comme tout un chacun ; les représentants de l’autorité ne les reconnaissent que lorsqu’ils révèlent leur identité. Personne n’a envie de les dénoncer, et ils ne se distinguent pas du commun des mortels : autant dire qu’ils sont invisibles. Les anecdotes ne font que donner à ces rapports une expression symbolique. Quant à leur invulnérabilité, c’est, semble-t-il, un phénomène un peu plus complexe. Elle reflète également, dans une certaine mesure, la sécurité dont jouissent les bandits au milieu de leur peuple et sur leur propre sol. Elle est aussi l’expression d’un désir : que le champion du peuple ne soit pas vaincu, et c’est ce même désir qui engendre le mythe éternel du bon roi – et du bon bandit – qui n’est pas vraiment mort et qui va revenir un jour pour restaurer la justice. Le refus de croire à la mort d’un brigand le désigne de façon certaine comme « brigand au grand cœur ». Ainsi le sergent Romano n’a pas vraiment été tué, on peut encore le voir courant la campagne, secret et solitaire ; Pernales (l’un des bandits andalous à propos desquels on raconte ces histoires) s’est « en réalité » enfui au Mexique, et Jesse James, en Californie. Car la défaite et la mort du bandit, c’est la défaite de son peuple ; et, qui pis est, la mort de l’espoir. Les hommes peuvent, et en général doivent, vivre sans justice, ils ne peuvent pas vivre sans espoir.

Cependant, l’invulnérabilité du bandit n’est pas que symbolique. Elle est due, de façon quasi invariable, à la magie, qui reflète l’intérêt bienveillant que les puissances divines prêtent à son sort. Les brigands de l’Italie du Sud portaient des amulettes bénies par le pape ou le roi et se considéraient comme protégés par la Vierge ; ceux du sud du Pérou en appelaient à Notre-Dame de Luren, ceux du Nordeste brésilien aux saints hommes de la région. Dans certaines sociétés, où le brigandage est fortement institutionnalisé, par exemple dans l’Asie du Sud et du Sud-Est, l’élément magique est encore plus développé et sa signification est peut-être plus claire. C’est ainsi qu’à Java la bande de rampok traditionnelle est essentiellement un « groupe de nature mystico-magique », dont les membres sont unis, entre autres choses, par l’ilmœ (elmu), charme magique qui peut être un mot, une amulette ou un adage, mais parfois tout simplement une conviction personnelle. L’ilmœ s’acquiert grâce à des exercices spirituels, comme la méditation, il peut être offert en cadeau ou s’acheter ; enfin il peut être donné à un homme dès sa naissance et préside à sa vocation. C’est lui qui rend les brigands invisibles et invulnérables, paralyse ou endort leurs victimes, et leur permet de fixer, grâce au pouvoir de divination qu’il leur donne, l’endroit, le jour et l’heure de leurs exploits, mais leur interdit de modifier leur plan une fois celui-ci établi par l’intervention divine. Ce qu’il y a d’intéressant dans cette magie des bandits indonésiens, c’est que, dans certaines circonstances, elle peut se généraliser. Lors des grands soulèvements millénaristes, les masses pleines d’espoir se croient, elles aussi, rendues magiquement invulnérables. La magie peut donc exprimer la légitimité spirituelle de l’action du bandit, la fonction du chef dans la bande et la puissance irrésistible de la cause. Mais il est également possible de la considérer comme une espèce de double police d’assurance, qui renforce l’habileté des hommes[75], mais explique aussi leur échec. Car si les présages ont été mal interprétés, ou si l’une ou l’autre des conditions nécessaires à la magie n’a pas été remplie, la défaite du héros invulnérable ne signifie pas la défaite de l’idéal qu’il représente. Et, hélas, les pauvres et les faibles savent bien que leurs champions et leurs défenseurs ne sont pas vraiment invulnérables, qu’il en viendra peut-être d’autres, mais qu’eux aussi seront vaincus et tués.

Enfin, comme le bandit au grand cœur est un juste, il ne saurait entrer vraiment en conflit avec les sources de la justice, qu’elle soit divine ou humaine. L’histoire des conflits et des réconciliations entre bandit et roi présente de très nombreuses versions. Le cycle de Robin des Bois en contient plusieurs à lui seul. Poussé par de mauvais conseillers comme le shérif de Nottingham, le roi poursuit le hors-la-loi au grand cœur et lui livre bataille, mais sans pouvoir le vaincre. Ils ont une entrevue et le roi, qui évidemment reconnaît les vertus du hors-la-loi, l’autorise à poursuivre ses bonnes œuvres, ou le prend même à son service[76]. Le sens symbolique de ces anecdotes est très clair. Ce qui est moins évident, c’est que, quand elles ne sont pas véridiques, elles puissent reposer sur des expériences qui les rendent plausibles aux gens vivant dans un environnement riche en banditisme. Certes l’État, quand il est éloigné, inefficace et faible, sera tenté de traiter avec la toute-puissance locale qu’il est incapable de vaincre. Si les brigands ont suffisamment de succès, il faut se les concilier comme n’importe quelle force armée. Quiconque vit à une époque où le banditisme échappe à tout contrôle sait pertinemment que les représentants locaux de l’autorité doivent adopter un modus vivendi avec les chefs de brigands ; n’importe quel citoyen de New York sait que la police et la pègre en ont un. Que le roi accorde son pardon et confère des postes officiels à des bandits célèbres n’a rien d’incroyable ; il y a d’ailleurs des précédents, par exemple El Tempranillo (Don José) en Andalousie. Et il est tout aussi plausible que les Robin des Bois, dont l’idéologie est très exactement la même que celle de la paysannerie qui les entoure, se considèrent comme « justes et loyaux ». La seule difficulté, c’est que, plus un bandit se rapproche de l’idéal populaire du « bandit au grand cœur », autrement dit plus il acquiert de conscience sociale pour se faire le champion des droits des pauvres, moins les autorités sont susceptibles de l’accueillir à bras ouverts. Elles ont au contraire beaucoup plus tendance à le traiter comme un révolutionnaire social et à le traquer sans pitié.

Cela prend tout au plus deux ou trois ans, soit la durée moyenne de la carrière d’un Robin des Bois, à moins qu’il n’opère dans une région très retirée ou ne bénéficie d’appuis politiques considérables[77] (les deux pouvant se conjuguer). En effet, si les autorités font intervenir les troupes en nombre suffisant (le résultat n’est pas tant d’effrayer le bandit que de rendre invivable l’existence des paysans qui le soutiennent) et, si la récompense promise pour sa capture est suffisamment élevée, ses jours sont comptés. Dans de pareilles conditions, seule une guérilla moderne et bien organisée est capable de résister. Mais les Robin des Bois sont très loin des guérilleros modernes, d’une part parce qu’ils opèrent à la tête de petites bandes, frappées d’impuissance dès qu’elles quittent leur terrain d’origine, d’autre part parce que leur organisation et leur idéologie ont des formes par trop archaïques.

Ce ne sont pas à vrai dire des révolutionnaires, ni sur le plan social ni dans d’autres domaines, même si l’authentique Robin des Bois sympathise avec les aspirations révolutionnaires de « son » peuple et, quand il en a la possibilité, participe à ses révoltes. Cet aspect du banditisme sera examiné dans un autre chapitre. L’objectif d’un Robin des Bois est relativement modeste. Ce n’est pas contre la pauvreté et l’oppression des paysans qu’il proteste. Ce qu’il cherche à instaurer ou à restaurer, c’est la justice, ou les « mœurs d’antan », c’est-à-dire une certaine forme d’honnêteté dans une société oppressive. Il redresse les torts. Il ne cherche pas à promouvoir une société fondée sur la liberté et l’égalité. Les triomphes que rapportent les histoires dont il est le héros sont modestes : il a sauvé la ferme d’une veuve, il a tué un tyran local, libéré un prisonnier, vengé une mort injuste. En mettant les choses au mieux – mais ceci est assez rare – il arrive que, comme Vardarelli en Apulie, il ordonne aux intendants de domaines de donner du pain à leurs ouvriers agricoles et d’autoriser les pauvres à glaner, ou qu’il fasse des distributions gratuites de sel, ce qui revient à supprimer l’impôt. (Cette fonction est importante et explique pourquoi des contrebandiers professionnels comme Mandrin, héros du mythe du bandit en France au XVIIIe siècle, ont pu accéder sans difficulté à la gloire qui entoure Robin des Bois.)

Le Robin des Bois ordinaire peut difficilement en faire plus, même si, comme nous le verrons, il existe des sociétés où le banditisme ne se présente pas simplement sous la forme d’un héros occasionnel qui s’entoure des six à vingt hommes qui constituent la bande traditionnelle, mais comme une institution établie, et ce de façon permanente. Dans ce genre de société, le potentiel révolutionnaire des brigands est considérablement supérieur (voir chapitre 5). Le « bandit au grand cœur » traditionnel représente une forme de protestation sociale extrêmement primitive, peut-être la plus primitive qui soit. Ce n’est qu’un individu qui refuse de courber l’échine, voilà tout. La plupart des hommes de cette trempe, placés dans des situations non révolutionnaires, sont tentés un jour ou l’autre de choisir une solution de facilité et de devenir des brigands ordinaires, s’attaquant aux pauvres comme aux riches (sauf peut-être dans leur village natal), de se joindre à la garde d’un seigneur, ou de gagner les rangs d’une bande armée qui finit par traiter avec les structures du pouvoir officiel. C’est pourquoi les rares individus qui ne choisissent pas ce genre de solution, ou qui, croit-on, sont restés purs, suscitent autant d’espoir et font l’objet d’une admiration aussi forte, passionnée, et écrasante. Ils ne sont pas en mesure d’abolir l’oppression. Mais ils arrivent à prouver que la justice est possible et qu’il n’est pas nécessaire pour les pauvres d’être humbles, impuissants, et résignés[78].

C’est pourquoi Robin des Bois est immortel, et c’est pourquoi on l’invente même quand il n’existe pas vraiment. Les pauvres ont besoin de lui, car il représente la justice, sans laquelle, comme le remarquait saint Augustin, les royaumes ne sont que vol à grande échelle. Il est donc nécessaire aux pauvres, et surtout peut-être quand ils n’ont aucun espoir de supprimer l’oppression, mais se contentent de chercher à l’alléger ; car, même lorsqu’ils acceptent à demi la loi qui condamne le brigand, celui-ci représente la justice divine et une forme de société d’un ordre supérieur et encore impuissante à naître :

« J’ai obéi aux Écritures

Certes j’ai vécu corrompu

Mais quand j’ai vu mon prochain nu

Je l’ai et nourri et vêtu

Tantôt manteau d’hiver très doux

Tantôt de l’automne un gris-roux

J’ai vêtu ceux qui allaient nus

Nourri ceux qui ne mangeaient plus

J’ai pris aux riches leurs écus

Et les ai chassés de chez nous[79]. »

CHAPITRE 5.
LES VENGEURS

« Dieu lui-même se repent presque
D’avoir créé la race humaine
Car tout est injustice
Douleur et vanité
Et quelle que soit sa piété
L’homme ne voit que cruauté
Dans la Majesté Suprême[80]. »

« Messieurs, si j’avais su lire et écrire, j’aurais détruit la race humaine. »
Michele Caruso, berger et bandit, capturé à Benevento en 1863.

La modération dans le meurtre et la violence est l’apanage des bandits sociaux, ou tout au moins de leur image. Si on les considère en tant que groupe, il est bien sûr inutile de s’attendre – et en cela ils ne diffèrent guère du citoyen moyen – à ce qu’ils se conforment de façon parfaite aux critères moraux qu’ils acceptent et que le public leur prête. Il est néanmoins surprenant, à première vue, de rencontrer des bandits qui pratiquent la terreur et la cruauté dans des proportions telles que leur comportement n’a rien d’accidentel : à vrai dire, la terreur fait partie intégrante de leur image. Ce sont des héros, non pas en dépit, mais dans une certaine mesure à cause de la crainte et de l’horreur qu’ils inspirent. Ce ne sont pas tant des redresseurs de torts que des vengeurs, des hommes doués de puissance et qui en usent. Leur pouvoir de séduction n’est pas celui du justicier ; s’ils fascinent, c’est parce qu’ils font la preuve que même les pauvres et les faibles peuvent être redoutables.

Faut-il considérer ces monstres publics comme une sous-catégorie particulière à l’intérieur du banditisme social ? C’est difficile à dire. Le monde moral auquel ils appartiennent (celui qu’expriment les chansons, les poèmes, et les ouvrages populaires qui leur sont consacrés) comporte les valeurs du « brigand au grand cœur » tout autant que celles du monstre. Un poète de village disait du grand Lampiao :

« Il tuait pour le plaisir

Par pure perversité

Et par amour et charité

Il nourrissait les affamés. »

Parmi les cangaçeiros du Nordeste brésilien, certains, comme le grand Antonio Silvino (1875-1944, chef de bandits de 1896 à 1914), sont surtout célèbres pour leurs bonnes actions, d’autres, comme Rio Preto, pour leur cruauté. Cependant, de façon générale, l’« image » du cangaçeiro combine les deux éléments. On peut le voir par exemple à travers les récits d’un des bardes campagnards qui ont chanté le plus célèbre des cangaçeiros, Virgulino Ferreira Da Silva (1898-1938), connu partout sous le nom de « Capitaine » ou de « Lampiao ».

Il naquit, selon la légende (et c’est l’image, plutôt que la réalité, qui nous intéresse pour l’instant), de parents respectables qui faisaient de la culture et de l’élevage au pied des montagnes sur les terres sèches de l’État de Pernambuco, « à une époque où l’arrière-pays était plutôt prospère » ; c’était un intellectuel, donc, selon la légende, un garçon pas particulièrement solide. Il faut bien que les faibles puissent s’identifier au grand bandit. Comme l’écrit le poète Zabele

« Là où vit Lampiao

Les vers de terre deviennent braves

Le singe livre bataille au jaguar

Le mouton ne se laisse pas faire. »

Son oncle, Manœl Lopes, voulait qu’il devienne médecin, ce qui faisait sourire les gens, car :

« On n’a jamais vu de docteur

Dans cet immense sertao

On n’y trouve que des vachers

Des bandes de cangaçeiros

Ou des chanteurs de ballades. »

De toute façon, le jeune Virgulino ne voulait pas devenir médecin, mais vaqueiro, bien qu’en trois mois d’école il eût appris l’alphabet ainsi que l’« algorithme romain », et fût expert en poésie. Il avait dix-sept ans quand les Ferreira, accusés à tort de vol, furent chassés de leur ferme par les Nogueira. Ainsi débuta la vendetta qui devait faire de lui un hors-la-loi. « Virgulino, lui dit-on, fais confiance à la justice divine. » Il répondit : « L’Évangile commande d’honorer père et mère, et si je ne défendais pas notre nom, je ne serais plus un homme. » Donc :

« Il acheta un fusil et un poignard

Dans la ville de Sao Francisco. »

Et, avec ses frères et vingt-sept autres combattants (connus du poète et de leurs voisins sous des surnoms traditionnellement donnés à ceux qui embrassaient la carrière de bandit), il forma une bande pour attaquer les Nogueira dans la Sierra Vermelha. Le passage de la vendetta à l’état de hors-la-loi était logique, et même nécessaire vu la supériorité des Nogueira. Lampiao se mit à courir la campagne et devint un bandit encore plus célèbre qu’Antonio Silvino, dont la capture en 1914 avait laissé un vide dans les rangs des héros de l’intérieur.

« Il n’épargnait

Ni soldat ni civil

Il chérissait son poignard

Son fusil faisait toujours mouche.

Des riches il faisait des mendiants

Les braves tombaient à ses pieds

Des hommes quittaient le pays. »

Mais pendant toutes ces années (en fait de 1920 à 1938) où il fit régner la terreur dans le Nordeste, il ne cessa, dit le poète, de pleurer le sort qui avait fait de lui un brigand au lieu d’un honnête travailleur, et lui réservait une mort certaine, qu’il ne jugeait acceptable que s’il avait la chance de périr dans un combat loyal.

Il fut et reste un héros populaire, mais aussi un héros ambigu. Le poète fait état de la « joie dans le Nord » à la mort du grand bandit, mais il se peut que ce coup de chapeau à la morale officielle soit dicté par une prudence bien naturelle. (Les ballades ne présentent pas toutes cette version, loin de là.) La réaction d’un habitant de l’intérieur, dans la commune de Mosquito, est sans doute plus typique. Quand les soldats arrivèrent avec les bidons de kérosène dans lesquels ils avaient placé les têtes de leurs victimes pour convaincre tout le monde que Lampiao était vraiment mort, cet homme déclara : « Ils ont tué le Capitaine parce qu’il ne sert à rien de prier dans l’eau[81]. » En effet le dernier refuge de Lampiao avait été le lit desséché d’un cours d’eau, et comment expliquer sa chute autrement que par l’échec de sa magie ? Reste que, si c’était un héros, ce n’était pas un bon héros.

Certes il s’était rendu en pèlerinage auprès du père Cicero, le célèbre messie de Juazeiro, pour lui demander sa bénédiction avant de devenir bandit, et le saint, après l’avoir vainement exhorté à abandonner la vie de hors-la-loi, lui avait donné un document qui faisait de lui un capitaine et de ses deux frères des lieutenants[82]. Mais, dans la ballade d’où j’ai tiré la plus grande partie de ce récit, rien n’indique qu’il ait redressé des torts (sauf les torts faits à sa bande), qu’il ait pris aux riches pour donner aux pauvres, et qu’il ait rétabli la justice. Cette ballade raconte des batailles, des blessures, des raids dans des villes (ou ce que l’on considérait comme des villes dans l’intérieur du Brésil), des hold-up dirigés contre des riches, des aventures avec les soldats et avec des femmes, des histoires de faim et de soif, mais rien qui évoque Robin des Bois. Au contraire, elle relate des « horreurs » : comment Lampiao tua un prisonnier bien que sa femme eût payé la rançon, comment il massacra des travailleurs et tortura une vieille femme qui l’avait injurié (elle ignorait à qui elle s’adressait), l’obligeant à danser nue avec un buisson de cactus jusqu’à ce que mort s’ensuive ; comment aussi il tua sadiquement un de ses hommes qui l’avait offensé, lui faisant avaler un litre de sel, etc. Ce bandit est beaucoup plus un homme terrifiant et sans pitié qu’un ami des pauvres.

Pourtant, chose assez curieuse, Lampiao, qui dans la vie réelle était indubitablement capricieux et parfois cruel, se considérait comme un défenseur du bien tout au moins dans un domaine : la moralité sexuelle.

Il faisait châtrer les séducteurs, interdisait à ses hommes de violer les femmes (vu le prestige attaché à leur profession, le besoin s’en faisait rarement sentir) et les membres de la bande étaient en majorité choqués quand ils recevaient l’ordre de tondre une femme et de la renvoyer nue chez elle, même quand elle était coupable de trahison. Il semble que tout au moins l’un d’entre eux, Angelo Roque, surnommé Labarêda, qui prit sa retraite pour devenir portier au palais de justice de Bahia (!), ait eu vraiment les instincts d’un Robin des Bois. Mais ce n’est pas là la caractéristique dominante du mythe.

À vrai dire, la terreur fait partie de l’image de nombreux bandits :

« Toute la plaine de Vich

Tremble quand je passe »,

déclare le héros d’une des nombreuses ballades à la gloire des bandoleros catalans des XVIe et XVIIe siècles, ballades dans lesquelles « on ne trouve pas beaucoup d’allusions à des gestes de générosité » (pour reprendre les termes de l’historien Fuster, qui les a remarquablement étudiées), bien que certains de ces héros populaires soient, par bien des côtés, des bandits « au grand cœur ». Ils commencent par une action non criminelle, deviennent des bandoleros, volent les riches et non les pauvres, et doivent demeurer aussi « honorables » qu’au début, c’est-à-dire ne tuer que « pour défendre leur honneur ». Quant aux haïdoucs qui, eux non plus, ne donnent pas beaucoup aux pauvres, la terreur, comme nous le verrons, fait aussi partie intégrante de leur image, mêlée, ici encore, à certaines des caractéristiques du bandit « au grand cœur ». Enfin la terreur et la cruauté, jointes à la générosité, se retrouvent dans un personnage de desperado entièrement fictif, Joaquim Murieta, qui, aux premiers temps de la Californie, se fit le champion des Mexicains contre les Yankees, et qui n’est qu’une invention littéraire, mais suffisamment plausible pour avoir pénétré le folklore californien et même l’historiographie. Dans tous les cas que je viens de citer, le bandit est essentiellement un symbole de puissance et de vengeance.

En revanche, les cas de cruauté aveugle sont rarement le fait de véritables bandits. C’est peut-être une erreur de qualifier de banditisme l’épidémie de rage meurtrière dont fut saisi le département de Huanuco, au Pérou, aux environs de 1917, et qui dura presque jusqu’en 1930, car, même si le brigandage y avait sa part, il est décrit comme « dû surtout à la haine et à l’esprit de vendetta ». Et il s’agissait bien à l’origine (on en a la preuve) d’une situation de vendetta qui dégénéra peu à peu et engendra chez les hommes cette « fièvre meurtrière » qui les poussa à « brûler, violer, assassiner, mettre à sac et tout détruire sans réfléchir », et ce en tout lieu, sauf dans leur communauté ou village d’origine. Un cas encore plus évident, c’est l’effrayant épisode de violencia que connut la Colombie dans les années postérieures à 1948, et qui dépassa largement le cadre des mœurs en usage chez les bandits sociaux ordinaires. La violence pathologique, comme fin en soi, n’a jamais été plus saisissante que dans cette révolte paysanne avortée et qui tourna à l’anarchie, même si, selon certains, quelques-unes des pires atrocités (par exemple couper les prisonniers en petits morceaux et à la hache « pour distraire les combattants devenus fous à force de barbarie », pratique appelée depuis picar a tamal) avaient déjà été commises, dans ce pays sanguinaire, lors de campagnes de guérilla antérieures[83]. La caractéristique qu’il convient de remarquer à propos de ces épidémies de cruauté et de massacres, c’est qu’elles sont immorales selon les critères mêmes des participants. Si, dans le contexte d’une guerre civile impitoyable, on peut comprendre les massacres de groupes de voyageurs ou de villageois inoffensifs, certains épisodes (dont l’existence est attestée), comme celui de la femme enceinte à qui on ouvre le ventre pour en extirper le fœtus et le remplacer par un coq, relèvent vraiment du « péché » délibérément commis. Et pourtant, certains des hommes qui se livrent à ces monstruosités sont et demeurent des « héros » aux yeux de la population locale.

Les excès de violence et de cruauté sont donc des phénomènes qui ne coïncident qu’épisodiquement avec le banditisme. Leur portée est cependant assez importante pour qu’on essaie de les expliquer en tant que phénomènes sociaux. (Que tel ou tel bandit, pris en tant qu’individu, soit psychopathe ne présente aucun intérêt ; en fait il est assez invraisemblable que les bandits-paysans soient dans de nombreux cas des malades mentaux.)

Il y a deux types d’explication possibles, qui d’ailleurs ne rendent pas totalement compte des déchaînements extrêmes de la violence. Le premier type d’explication, c’est que, pour reprendre les termes de l’auteur turc Yashar Kemal, « les bandits vivent de l’amour et de la crainte qu’ils inspirent. Quand ils n’inspirent que de l’amour, c’est un signe de faiblesse. Quand ils n’inspirent que de la crainte, ils sont détestés et personne ne les soutient[84]. » En d’autres termes, même le meilleur des bandits doit faire la preuve qu’il peut être terrifiant. Par ailleurs, la cruauté est inséparable de la vengeance et, pour tous les bandits au grand cœur, la vengeance est une activité tout à fait légitime. Mais il est impossible de punir l’oppresseur de la manière dont il a humilié sa victime. En effet, l’oppresseur opère à l’intérieur d’un cadre où sa fortune, sa puissance et sa supériorité sociale sont reconnues, et ce cadre, la victime ne peut l’utiliser, à moins d’une révolution sociale qui détrône les puissants en tant que classe et donne aux humbles une position plus élevée. La victime ne dispose donc que de ses ressources individuelles, et la violence et la cruauté sont celles qui, à première vue, présentent le plus d’efficacité. Voir par exemple la célèbre ballade bulgare, Stoian et Nedelia, qui décrit un bandit cruel : Stoian et sa bande font une razzia dans un village où il a été maltraité par Nedelia quand il était son serviteur. Il la kidnappe et la donne comme servante à ses bandits ; mais cette humiliation n’est pas suffisante et, pour se venger, il la décapite.

Cela ne suffit pas cependant, c’est évident, à expliquer les déchaînements de cruauté apparemment gratuite, et on peut suggérer deux autres types possibles d’explication, mais avec certaines réserves, car la psychologie sociale est une jungle dans laquelle seuls les imbéciles s’aventurent sans aucune précaution.

Plusieurs des cas les mieux connus de violence extrême sont le fait de groupes traités en inférieurs et particulièrement humiliés (par exemple les gens de couleur dans un contexte de racisme blanc), ou de minorités opprimées par des majorités. Ce n’est peut-être pas un hasard si le créateur littéraire de la bande, généreuse mais connue pour sa cruauté, de Joaquim Murieta, vengeur des Mexicains de Californie contre les conquérants gringos, était lui-même un Indien cherokee, c’est-à-dire membre d’un groupe minoritaire dominé de façon encore plus désespérante. Lopez Albujar, qui a décrit la furie sanguinaire qui s’empara des paysans indiens de Huanuco (Pérou), l’a admirablement compris. Ces « bandits » volaient, brûlaient et tuaient avant tout « pour répondre à l’avidité insatiable de tous ceux qui n’appartiennent pas à leur race », c’est-à-dire les Blancs. Les jacqueries sauvages qui dressaient de temps en temps les serfs indiens contre leurs maîtres blancs en Bolivie avant la révolution de 1952 montrent de la même façon comment les paysans peuvent passer (temporairement) de leur passivité habituelle aux délires de la cruauté.

Vengeance sauvage et aveugle, bien sûr ; mais c’est peut-être aussi, et surtout chez les faibles, victimes permanentes, qui même dans leurs rêves, n’ont aucun espoir de victoire véritable, une « révolution par la destruction », qui, puisqu’un monde « bon » semble impossible, fait s’écrouler le monde entier pour n’en laisser que les ruines. Stagolee, héros mythique des ballades noires, détruit, nouveau Samson, la ville tout entière tel un tremblement de terre. De même chez Brecht, Jenny la Pirate, la dernière des filles de cuisine du plus minable des hôtels, rêve de pirates, qui arriveront sur leur bateau à huit voiles, prendront la ville et lui demanderont qui il faut épargner : personne ne sera épargné, ils mourront tous, et Jenny la Pirate fera des plaisanteries au fur et à mesure que tomberont leurs têtes. Dans les histoires des travailleurs opprimés de l’Italie du Sud, les héros de légende, comme le bandit calabrais Nino Martino, rêvent eux aussi de ruine universelle. En de pareilles circonstances, l’usage du pouvoir, et peu importe sa nature, est en soi un triomphe. Le meurtre et la torture sont les manifestations extrêmes du pouvoir, les plus primitives et les plus personnelles, et, plus le rebelle se sent faible dans le fond, plus il doit avoir tendance, il est permis de le supposer, à exercer ce pouvoir.

Même lorsqu’ils remportent des triomphes, la victoire n’apporte à ces rebelles que la tentation de détruire, car, dans le monde paysan, les insurgés primitifs n’ont aucun programme positif. Leur programme, purement négatif, consiste à se débarrasser des superstructures qui empêchent les hommes de bien vivre et ont supprimé la justice qui, au bon vieux temps, présidait à leurs rapports. Tuer, tailler en pièces et brûler tout ce qui n’est ni nécessaire ni utile à l’homme qui manie la charrue ou la houlette du berger, équivaut donc à abolir la corruption pour ne laisser subsister que ce qui est bon, pur et naturel. C’est ainsi que les brigands-guérilleros de l’Italie du Sud détruisaient non seulement leurs ennemis et les documents qui rendaient légal leur esclavage, mais aussi les richesses superflues. Leur justice sociale, c’était la destruction.

Il existe cependant un autre genre de situation, où la violence, même dans les sociétés qui y sont habituées, dépasse les limites traditionnellement acceptées. C’est le cas quand des mutations sociales très rapides détruisent les mécanismes de contrôle traditionnels, qui tenaient l’anarchie à distance. Les vendettas « qui dégénèrent » sont bien connues de ceux qui étudient les sociétés où la vengeance appelle le sang. Ce phénomène social possède d’ailleurs généralement son propre frein, qui fonctionne de manière automatique. Quand deux familles rivales se retrouvent à égalité, à la suite soit d’un autre meurtre, soit d’une indemnisation quelconque, elles négocient un accord, scellé par un mariage ou par toute autre coutume unanimement acceptée, et qui, garanti par une tierce partie, empêche la tuerie de se poursuivre indéfiniment. Mais si, pour une raison ou une autre (par exemple – c’est le cas le plus évident – quand un nouvel État procède à des interventions qui heurtent les usages locaux, ou donne son appui à celle des familles rivales qui possède le plus d’influence politique) le frein cesse de fonctionner et les vendettas se transforment en massacres répétés qui ne prennent fin qu’avec la disparition de l’une des familles ou, après des années de combat, avec le retour au genre d’accord qui aurait dû être négocié dès le début. La destruction des mécanismes qui assurent traditionnellement le règlement des vendettas entraîne, entre autres choses, nous l’avons vu à propos de Lampiao, une recrudescence du banditisme (et le fait est que la vendetta représente presque invariablement le point de départ de la carrière d’un cangaçeiro brésilien).

Nous disposons d’excellents exemples de l’effondrement de ces mécanismes de contrôle. Dans cette admirable autobiographie qu’est Terre sans justice, Milovan Djilas décrit la chute, après la Première Guerre mondiale, du système de valeurs auquel obéissaient les habitants de son Montenegro natal. L’histoire qu’il raconte est curieuse. Les Monténégrins, orthodoxes, avaient toujours eu l’habitude, à côté de leurs luttes intestines, d’organiser des raids pillards chez leurs voisins, les catholiques d’Albanie et les musulmans de Bosnie, qui agissaient de même à leur égard. Juste après 1920, et selon une tradition immémoriale, une opération fut déclenchée contre des villages de Bosnie. C’est là que ses membres se rendirent compte avec horreur qu’ils se livraient à des pratiques que les pillards s’étaient interdites jusqu’alors et qu’ils savaient condamnables, à savoir la torture, le viol et le meurtre d’enfants. Or ils ne pouvaient pas s’en empêcher. Auparavant les règles de conduite étaient clairement reconnues. La coutume fixait les droits et les devoirs, ainsi que les limites, les dates et les objectifs de toute action, ce qui rendait ces règles contraignantes. Mais elles étaient également respectées parce qu’elles faisaient partie d’un système, et d’un système dont les éléments n’étaient pas trop manifestement en conflit avec la réalité. Or une partie du système venait de s’effondrer ; ces hommes (toujours selon Djilas) ne pouvaient plus se considérer comme des « héros » parce qu’ils ne s’étaient pas battus jusqu’à la mort contre la conquête autrichienne. Le reste du système s’effondrait du même coup : il leur était possible de combattre, mais plus comme des « héros ». C’est seulement quand le système des valeurs héroïques fut rétabli sur des bases nouvelles et plus viables – assez paradoxalement par l’adhésion massive des Monténégrins au Parti communiste – que la société retrouva son « équilibre mental ». En 1941, à l’occasion de l’appel au soulèvement contre les Allemands, des milliers d’hommes prirent un fusil et gagnèrent les hauteurs du Montenegro pour y combattre, y tuer et y mourir avec un « honneur » retrouvé[85].

Le banditisme, nous l’avons vu, se développe et devient épidémique en cas de tensions et de bouleversements sociaux. Il y a également des époques qui favorisent les explosions de cruauté, qui ne sont d’ailleurs pas au cœur de l’image du bandit, sauf dans la mesure où celui-ci est toujours le vengeur des pauvres, mais qui deviennent alors plus fréquentes et plus systématiques. Elles se produisent en particulier à la suite d’insurrections et de rébellions paysannes qui n’ont pas réussi à entraîner une révolution sociale, et dont les membres, rejetés dans les rangs des hors-la-loi et des voleurs, découvrent la faim et l’amertume et finissent par en vouloir même aux pauvres qui les ont laissés se battre seuls. C’est encore plus vrai de la seconde génération des « enfants de la violence », ceux qui deviennent hors-la-loi auprès avoir vu brûler leur maison, tuer leur père, et violer leur mère et leurs sœurs.

« Qu’est-ce qui t’a le plus frappé ?

–  Voir brûler les maisons.

–  De quoi as-tu le plus souffert ?

–  De voir ma mère et mes petits frères pleurer, mourant de faim, dans la montagne.

–  As-tu été blessé ?

–  Cinq fois, toujours par balles.

–  Quel est ton plus cher désir ?

–  Qu’ils me laissent tranquille ; moi, je veux travailler et apprendre à lire. Mais eux, tout ce qu’ils veulent, c’est me tuer. Je ne suis pas de ceux qu’ils laisseront vivre[86]. »

L’homme qui répond ainsi à ces questions est le chef de bande colombien Teofilo Rojas « Chispas », qui avait vingt-deux ans à l’époque et était accusé d’environ quatre cents crimes : trente-sept victimes à Romerales, dix-huit à Altamira, dix-huit à Chili, trente à San Juan de la China et à El Salado, vingt-cinq à Toche et à Guadal, quatorze à Los Naranjos et ainsi de suite…

Mgr German Guzman, un de ceux qui connaissent le mieux la violencia de sa Colombie natale, a décrit ces hommes aux tendances meurtrières, ces enfants perdus de l’anarchie. Pour eux :

« Premièrement, l’homme et la terre, qui, pour le paysan, sont liés de façon si essentielle, sont coupés l’un de l’autre. Ils ne cultivent pas la terre, ils ne se soucient nullement des arbres… Ce sont des hommes, ou plutôt des adolescents sans espoir. Leur vie est enveloppée d’incertitude ; ils n’arrivent à s’exprimer que dans l’aventure, et ne se réalisent que dans des entreprises mortelles, vides de transcendance. Deuxièmement, la ferme pour eux n’est plus une ancre, un lieu qu’on aime, un havre de paix, qui donne une impression de sécurité et de permanence. Ils seront, toute leur vie, des aventuriers itinérants, des vagabonds. Le hors-la-loi devient de plus en plus instable, et ses liens de plus en plus lâches. Pour ces hommes, s’arrêter, et se mettre à aimer tel ou tel endroit équivaudrait à se rendre ; ce serait leur fin. Troisièmement, cette vie sans racines jette ces jeunes ennemis de la société dans des environnements temporaires, précaires et dangereux, très différents de celui du foyer perdu. Cette vie errante les pousse à rechercher des satisfactions émotionnelles de façon désordonnée et hors de tout cadre stable. C’est là la raison profonde de leur angoisse sexuelle et la fréquence pathologique des crimes aberrants qu’ils commettent. Pour eux, l’amour n’est le plus souvent que le viol ou un concubinage occasionnel… Quand ils pensent que les filles, pour une raison ou une autre, ont envie de les quitter, ils les tuent. Quatrièmement, ils perdent le sens du sentier, cet élément essentiel de la vie paysanne. Le montagnard tient aux sentiers au long desquels les gens portent leurs innombrables fardeaux ; ils finissent par lui appartenir et c’est une sorte d’amour qui pousse les hommes à les utiliser constamment. Mais le bandit antisocial de notre époque abandonne les sentiers familiers, soit parce que les soldats le poursuivent, soit que les tactiques de guérilla l’amènent à rechercher des lieux où il puisse tendre des embuscades, et des chemins secrets qui le conduisent sans qu’il soit vu à l’endroit où il déclenchera une attaque-surprise[87]. »

Dans de telles conditions, seules une idéologie solide et une discipline rigoureuse peuvent empêcher les hommes de se transformer en loups, mais ces deux qualités ne se trouvent généralement pas chez les rebelles campagnards.

Il faut mentionner les aberrations pathologiques du banditisme. Cela dit, les formes de violence et de cruauté les plus permanentes et les plus caractéristiques sont inséparables de la vengeance. Celle-ci s’exerce contre ceux qui ont infligé au bandit une humiliation personnelle, mais aussi contre les oppresseurs. En mai 1744, le capitaine de bandits Oleksa Dovbus attaqua la demeure d’un seigneur nommé Constantin Zlotnicky. Il plongea ses mains dans le feu et les y laissa brûler, puis répandit sur sa peau des braises ardentes. Il refusa toute rançon. Selon les moines cisterciens de Lwow, il déclara : « Je ne suis pas venu pour une rançon, je suis venu prendre ta vie. Il y a assez longtemps que tu tortures le peuple. » Il tua également la femme et le jeune fils de Zlotnicky. La chronique des moines s’achève sur une remarque concernant la cruauté de Zlotnicky, responsable de nombreuses morts. Là où des hommes deviennent des bandits, la cruauté engendre la cruauté et le sang appelle le sang[88].

CHAPITRE 6.
LES « HAÏDOUCS »

« Nentcho est resté orphelin
Sans père, sans mère
Et il n’a au monde personne
Pour le conseiller, le diriger
Afin qu’il cultive, qu’il exploite
Les propriétés paternelles.
Mais il s’est fait brigand,
Porte-étendard des brigands.
Trésorier de leur argent[89]. »

Dans les montagnes et les vastes plaines du sud-est de l’Europe, l’avance des seigneurs chrétiens et des conquérants turcs rendit la vie des paysans de plus en plus pénible à partir du XVe siècle, tout en leur laissant une grande marge de liberté éventuelle, ce qui n’était pas le cas dans certaines régions où la population était plus dense et l’administration plus ferme ; d’où l’apparition, d’abord de façon presque spontanée, puis sous des formes organisées, de groupes et communautés d’hommes libres, armés et combatifs, qui avaient été chassés de leur terre ou avaient fui le servage. Ces groupes, qu’un historien a qualifiés de « couches militaires sorties de la paysannerie libre », devinrent caractéristiques de cette large zone. En Russie, on les appelait des cosaques, en Grèce des clephtes et en Ukraine des haidamaks. Mais en Hongrie et dans la péninsule des Balkans, au nord de la Grèce, ils étaient généralement connus sous le nom de haïdoucs (Hajdú, Hajdut, Hajdutin), mot d’origine turque ou magyare, qui, comme d’habitude, fait l’objet d’ardentes controverses philologiques. C’est la forme collective de la dissidence paysanne qui, nous l’avons vu, a donné au niveau individuel, le bandit classique.

Tout comme les hommes parmi lesquels se recrutaient les Robin des Bois et les vengeurs, les haïdoucs ne se rebellaient pas automatiquement et systématiquement contre toute forme d’autorité. Il arrive, par exemple dans certaines régions de Hongrie, qu’ils s’attachent à des seigneurs à qui ils fournissent des combattants à condition que leur statut d’hommes libres soit reconnu. C’est ainsi qu’à la suite d’une évolution naturelle, le terme de haïdouc, qui décrit l’homme libre et le brigand libérateur par excellence, a pu désigner aussi l’un des nombreux types de valets de la noblesse allemande. Mais, la plupart du temps, par exemple en Russie et en Hongrie, ils acceptaient des terres de l’empereur, du tsar ou d’un autre prince et s’engageaient, en contrepartie, à demeurer des cavaliers armés et à combattre les Turcs avec des chefs de leur propre choix, devenant ainsi une espèce de chevalerie sortie du rang et chargée de garder la frontière. Mais, avant tout, ils étaient libres – en cela supérieurs aux serfs, qu’ils méprisaient, attirant pour la même raison les éléments rebelles et fugitifs – et leur loyauté était loin d’être inconditionnelle. Les grandes révoltes paysannes du XVIIe et du XVIIIe siècle en Russie commencèrent toutes à la frontière cosaque.

Il y avait enfin un troisième type de haïdoucs, qui refusaient de s’attacher à un noble ou un puissant, ne serait-ce que parce que, dans les zones où ils opéraient, la plupart des nobles et des puissants étaient des Turcs infidèles. Ne dépendant ni d’un roi ni d’un seigneur, ces haïdoucs étaient brigands de profession. Quant à leur rôle social, il se définissait par leur hostilité aux Turcs et leur caractère de vengeurs du peuple : ils représentent des mouvements de guérilla primitifs, mouvements de résistance et de libération. Ils apparaissent sous cette forme au XVe siècle, d’abord peut-être en Bosnie Herzégovine, mais par la suite partout dans les Balkans et en Hongrie, notamment aussi en Bulgarie, où il est question d’un chef haidot dès 1454. Ce sont eux dont j’ai choisi le nom pour caractériser la forme la plus achevée du banditisme primitif, qui n’a jamais été si près de constituer le centre permanent et conscient de l’insurrection paysanne. Ce type de haïdouc existait non seulement dans le sud-est de l’Europe, mais aussi, sous des noms différents, en d’autres parties du globe, par exemple en Indonésie, et notamment aussi dans la Chine impériale. Évidemment, il était surtout répandu chez les peuples opprimés par des conquérants parlant une autre langue et de religion différente, mais sans que ce soit toujours le cas.

Ce n’était pas généralement par idéologie ou par conscience de classe que des hommes devenaient des haïdoucs, et même le genre d’ennuis qui transformait un individu en hors-la-loi n’était pas particulièrement fréquent. Par exemple le chef de haidoucs bulgare, Panayot Hitov (qui nous a laissé une si précieuse autobiographie) gagna les montagnes à l’âge de vingt-cinq ans, dans les années 1850, à la suite d’un combat avec un fonctionnaire turc de la justice pour une obscure question de droit. Cependant, si l’on en croit les innombrables chansons et ballades de haïdoucs, qui sont l’une de nos principales sources pour l’étude de ce type de banditisme, on se faisait en général haïdouc pour des raisons strictement économiques. L’hiver, dit l’une de ces chansons, avait été mauvais, l’été torride, les moutons étaient morts, et c’est ainsi que Stoian devint un haïdouc :

« Tous ceux qui veulent devenir des haïdoucs libres

Qu’ils viennent ici me rejoindre.

Vingt jeunes gens se rassemblèrent.

À nous tous, nous ne possédions rien,

Nous n’avions pas d’épées tranchantes

Nous n’avions que des bâtons[90]. »

Inversement, Tatuncho le haïdouc s’en retourna à la ferme familiale, cédant aux injonctions de sa mère qui lui disait qu’un voleur était incapable de nourrir sa famille. Mais le sultan chargea ses soldats de le capturer. Il les tua tous et rentra avec l’argent qui se trouvait dans leurs ceintures. « Voilà l’argent, mère, qui viendra dire maintenant qu’un bandit ne peut pas nourrir sa mère ? » Et de fait, avec un peu de chance, le brigandage était une affaire plus rentable que la culture de la terre.

Dans ces circonstances, le vrai bandit social était rare. Panayot Hitov, qui, avec complaisance, examine les uns après les autres les membres les plus réputés de la profession dont il était une des gloires, en cite un exemple : un certain Doncho Vatach, qui opérait dans les années 1840, ne persécutait que les méchants Turcs, aidait les Bulgares pauvres et distribuait de l’argent. En Bulgarie, comme le remarquent avec leur sympathie habituelle pour l’héroïsme islamique les auteurs anglais du livre A Résidence in Bulgaria (1869), les « brigands au grand cœur » du type classique étaient les chelibi, des Turcs « bien nés » pour la plupart, et qui se distinguaient des brigands ordinaires ou khersis, considérés d’un œil favorable dans leurs villages, ainsi que des haïdoucs, qui eux, recourant fréquemment au meurtre et cruels de nature, ne disposaient d’autre soutien que celui de leur propre bande. Il y a peut-être là une certaine exagération, mais il est certain que les haïdoucs n’étaient pas des Robin des Bois et que tous ceux qui tombaient entre leurs mains devenaient leurs victimes. Les ballades sont pleines de variations sur le thème suivant :

« Nous avons fait pleurer bien des mères.

Nous avons fait de nombreuses veuves.

Et encore plus d’orphelins,

Car nous-mêmes n’avons pas d’enfants. »

La cruauté des haïdoucs est un sujet bien connu. Ils étaient incontestablement coupés de la paysannerie de façon bien plus permanente que le bandit social classique ; ils n’avaient non seulement pas de maître mais – tout au moins pendant leur carrière de bandit – pas de famille (« aucun n’a de mère ni de sœur ») et leurs rapports avec la paysannerie étaient moins ceux du poisson dans l’eau – pour reprendre la célèbre formule de Mao – que des rapports de soldats qui, la moitié du temps, sont absents de leur village. Beaucoup d’entre eux étaient de toute façon des bergers et des conducteurs de troupeaux, c’est-à-dire des semi-nomades, dont les liens avec les villages sont intermittents ou minces. Les clephtes grecs (et peut-être aussi les haïdoucs slaves) parlaient – c’est significatif – un argot particulier.

La distinction entre brigand et héros, entre ce que le paysan acceptait comme étant « bien » et ce qu’il condamnait comme étant « mauvais », était donc extrêmement difficile à établir, et les chansons consacrées aux haïdoucs mettent autant l’accent sur leurs péchés que sur leurs vertus, tout comme en Chine le célèbre Au bord de l’eau insiste sur l’inhumanité des bandits (dont la barbarie apparaît dans les anecdotes relatées par certains des membres de cette grande et hétéroclite compagnie de hors-la-loi héroïques[91]). En fait, la définition du héros haïdouc est fondamentalement politique. Dans les Balkans, c’était un bandit « national », c’est-à-dire, selon des règles traditionnelles, quelqu’un qui s’opposait aux Turcs pour défendre ou venger les chrétiens. Dans la mesure où il combattait l’oppresseur, son image était positive, même si la noirceur de ses péchés l’amenait en définitive à se faire moine pour finir sa vie dans le repentir, ou entraînait comme châtiment neuf ans de maladie. À la différence du « brigand au grand cœur », le haïdouc ne dépend pas de l’approbation morale des individus, et, contrairement au « vengeur », la cruauté n’est pas sa caractéristique essentielle : on la tolère en raison des services qu’il rend au peuple.

Si cette collection d’individus socialement en marge, qui choisissaient moins la liberté opposée à l’esclavage que le brigandage pour échapper à la pauvreté, constituait néanmoins un mouvement quasi politique, c’était en raison d’une puissante tradition, qui reconnaissait sa fonction sociale et sa nature collective. Ils gagnaient les montagnes pour des raisons qui, nous l’avons vu, étaient essentiellement économiques, mais le terme technique pour décrire le passage à l’état de haïdouc était « se rebeller » et le haïdouc était par définition un insurgé. Par ailleurs il rejoignait un groupe social bien reconnu. Sans Robin des Bois, les joyeux compagnons de la forêt de Sherwood n’ont aucun sens, alors que les haïdoucs dans les Balkans, tout comme, en Chine, les « bandits » qui se trouvent sur la montagne de l’autre côté du lac, sont toujours présents pour recevoir les dissidents ou les hors-la-loi. Leurs chefs peuvent changer, et certains d’entre eux sont plus connus ou plus glorieux que d’autres, mais, pas plus que leur existence, la réputation des haïdoucs ne dépend de celle d’un seul homme. Ils forment ainsi un groupe de héros, groupe socialement reconnu et, de fait, à ma connaissance, les protagonistes des cycles de ballades haïdoucs ne sont pas les hommes qui sont devenus des chefs célèbres dans la vie réelle, mais des anonymes, ou plutôt des gens qui s’appellent tout simplement Stoian ou Ivantcho comme n’importe quel paysan ; ce ne sont même pas nécessairement des chefs de bande. Les ballades clephtiques de Grèce sont à la fois moins anonymes et moins instructives sur le plan social ; en effet, elles appartiennent à la tradition du panégyrique (ou autopanégyrique) des combattants professionnels. Leurs héros sont, presque par définition, des personnages célèbres et bien connus de tous.

Ces groupes permanents avaient une structure et une organisation rigoureuses. L’organisation et la hiérarchie de la grande république des brigands qui constitue le sujet de Au bord de l’eau sont extrêmement élaborées, et pas simplement parce que, à la différence de certaines régions incultes d’Europe, cette république réserve une place de choix à l’ancien fonctionnaire et à l’intellectuel déplacé. (De fait, l’un des thèmes principaux est le remplacement, au poste de chef, d’un de ces intellectuels ratés qui représentaient manifestement une source de dissidence dans la Chine céleste, par un homme ayant passé tous ses examens avec succès : en quelque sorte le triomphe de l’intelligence.) Les bandes de haïdoucs étaient dirigées par des voïvodes ou ducs élus, chargés de s’occuper de l’approvisionnement en armes, et secondés par un porte-drapeau ou bairaktar, qui portait la bannière rouge ou verte et servait également de trésorier et d’intendant. On trouve une structure et une terminologie analogues chez les rasboiniki russes et dans certaines communautés dacoït en Inde, par exemple chez les Sansia, dont les bandes de spahis (sepoys, spahis = soldats) étaient dirigées par un jemadar qui touchait une double part de butin, ainsi que 10 % de la prise, destinés à l’approvisionnement en torches, lances et autres instruments nécessaires à la profession[92].

Les haïdoucs représentaient donc à tous égards une menace plus sérieuse, plus ambitieuse, et plus constante pour les autorités officielles que les quelques Robin des Bois et autres brigands rebelles issus de toutes les sociétés paysannes ordinaires. Est-ce parce que certaines conditions géographiques ou politiques rendaient possible une forme de banditisme aussi permanente et aussi organisée, d’où automatiquement de plus grandes potentialités « politiques », ou parce que certaines situations politiques (par exemple une occupation étrangère ou certains types de conflits sociaux) tendaient à engendrer un banditisme particulièrement « conscient » et l’amenaient donc à se structurer de manière plus ferme et plus durable ? Les deux explications sont sans doute vraies, pourrait-on répondre, même si la question reste ouverte. Je ne pense pas que le haïdouc aurait été en mesure de le dire, car il était rarement capable – à supposer qu’il le fût jamais – de sortir du cadre social et culturel qui l’entourait ainsi que sa communauté.

Nous allons essayer de faire un rapide portrait du haïdouc. Il se considérait sans doute avant tout comme un homme libre, et, partant, comme l’égal d’un seigneur ou d’un roi ; un homme en ce sens émancipé et devenu un être supérieur. Les clephtes du mont Olympe qui capturèrent le respectable Herr Richter se vantaient d’être les égaux des rois et rejetaient certains comportements comme étant « indignes d’un roi ». De la même façon, les Badhaks du nord de l’Inde prétendaient que « notre profession a été un métier de roi » et – tout au moins en principe – obéissaient à un code chevaleresque qui leur interdisait d’insulter les femmes et ne les autorisait à tuer que dans le cadre d’un combat loyal, bien que l’on puisse considérer comme certain que peu de haïdoucs pouvaient en réalité se permettre de combattre avec autant de noblesse. La liberté supposait l’égalité entre haïdoucs, et il existe à ce sujet un certain nombre d’exemples frappants. Quand le roi d’Oudh essaya de former un régiment de Badhaks – tout comme les empereurs de Russie et d’Autriche formèrent des unités de haïdoucs et de cosaques –, les hommes se mutinèrent parce que les officiers avaient refusé d’accomplir les mêmes devoirs qu’eux. Ce genre de réaction est assez rare ; mais elle est à peine croyable quand on pense à quel point l’inégalité fondée sur les castes est partout présente dans une société comme l’Inde.

Si les haïdoucs étaient toujours des hommes libres, ce n’étaient pas des hommes vivant dans des communautés libres, comme on peut le voir dans le cas typique des haïdoucs des Balkans. En effet la ceta ou bande, essentiellement composée d’individus qui, en décidant de s’unir, se coupaient de leurs familles, était automatiquement une unité sociale peu « naturelle », puisqu’elle n’avait ni femmes, ni enfants, ni terres. Elle l’était d’ailleurs doublement, car souvent les Turcs barraient la route qui aurait pu permettre au haïdouc de retourner dans son village pour y mener une vie normale. Les ballades parlent d’hommes qui n’avaient pour sœur et femme que leur sabre et leur fusil, et qui, quand la ceta était dissoute, se serraient la main en silence et avec tristesse avant de devenir des individus perdus, dispersés aux quatre coins de la terre. La mort leur tenait lieu de mariage, et ce thème se retrouve aussi constamment dans les ballades. Les formes normales d’organisation sociale leur étaient donc interdites, tout comme aux soldats en campagne, et, à la différence des grandes bandes de pillards krdzali de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, qui étaient accompagnés, selon la coutume turque, de leurs harems d’hommes et de femmes, les haïdoucs, tant qu’ils étaient haïdoucs, n’essayaient pas de fonder de famille, peut-être parce que leurs unités étaient trop petites pour les défendre. Pour autant qu’on puisse parler à propos d’eux d’un modèle d’organisation sociale, le leur était celui de la société masculine dont les célèbres cosaques Zaporogues sont l’exemple le plus connu.

Cette anomalie apparaît clairement dans leurs rapports avec les femmes. Comme tous les bandits, les haïdoucs ne leur étaient nullement hostiles, bien au contraire. Un rapport secret sur un chef du Komitadji macédonien signalait en 1908 que « comme presque tous les voïvodes, il aime beaucoup les femmes[93] ». Des jeunes filles – chose assez surprenante, il semble d’après les ballades que certaines aient été des juives bulgares – se joignaient parfois aux haïdoucs, et de temps en temps une Boyana, une Yelenka ou une Todorka devenait même voïvode. Quelques-unes, après une grande cérémonie d’adieux, reprenaient une vie normale et se mariaient :

« Penka partit dans la montagne

Pour y retrouver les haïdoucs

Et leur offrir des présents

Car elle allait se marier.

À tous les soldats elle offrit un mouchoir

Où se trouvait une pièce d’or

Afin que les haïdoucs se rappellent

Quand s’était mariée leur Penka[94]. »

Mais il semble que, durant leur vie de haïdouc, ces femmes, habillées comme les hommes et combattant comme eux, n’aient pas joué un rôle féminin. Une ballade raconte l’histoire d’une jeune fille, qui, cédant aux injonctions de sa mère, rentra chez elle pour reprendre ce rôle, mais qui, ne pouvant le supporter, planta là son rouet pour reprendre son fusil et retourner chez les haïdoucs. La liberté, qui faisait de l’homme l’égal des nobles, conférait à la femme le statut de l’homme. Réciproquement, tout au moins en principe, les haïdoucs, quand ils étaient dans les montagnes, évitaient les rapports sexuels avec les femmes. Les ballades clephtes rappellent avec insistance que toucher à des prisonnières détenues dans l’espoir d’une rançon ou pour d’autres raisons est un crime épouvantable, et, tout comme les hors-la-loi bulgares, ils croyaient que quiconque attaquait une femme était inévitablement pris, c’est-à-dire torturé et tué par les Turcs. Cette croyance est révélatrice, même si (comme on peut le supposer) elle n’a pas toujours été respectée dans les faits[95]. Ailleurs que chez les haïdoucs, on trouve parfois des femmes, mais pas régulièrement. Il semble que Lampiao soit le seul chef brésilien qui les ait laissé partager la vie errante des bandits, sans doute après qu’il fut tombé amoureux de la belle Maria Bonita, histoire d’amour qui revient fréquemment dans les ballades. Mais c’était là une exception.

Bien entendu, la vie de haïdouc pouvait ne pas être excessivement contraignante, car, comme celle de la plupart des brigands, elle était saisonnière. « Ils ont un proverbe, écrit à propos des Morlacks de Dalmatie un Allemand du XVIIIe siècle, Jurwew dance, aidueki sastanee, à la Saint-Georges, debout haïdoucs, rassemblez-vous (en effet en cette saison le feuillage est abondant et les voyageurs nombreux)[96]. » Les haïdoucs bulgares enterraient leurs armes le jour de la Croix, le 14 septembre, pour ne les reprendre qu’à la Saint-Georges l’année suivante. À vrai dire que pouvaient faire les haïdoucs en hiver, quand il n’y avait personne à voler sinon des villageois ? Les plus hardis se retiraient parfois dans leur grotte de montagne après y avoir transporté des provisions, mais la plupart trouvaient plus pratique de passer l’hiver à chanter des ballades héroïques et à boire dans des villages amis. Si la saison avait été mauvaise – et même dans le meilleur des cas, qu’est-ce qu’il y avait à voler sur les petites routes de Macédoine ou d’Herzégovie ? –, ils pouvaient trouver du travail chez un paysan riche ou alors ils pouvaient retourner dans leurs familles, car dans certaines régions montagneuses, « rares étaient les grandes familles qui n’envoyaient pas quelques-uns de leurs membres chez les haïdoucs [97] ». Donc, si les hors-la-loi vivaient en communautés masculines très strictes, ne reconnaissant d’autres liens que ceux de « la bande de camarades fidèles et unis », ils ne le faisaient que pendant la saison des opérations.

Ils menaient ainsi une existence aventureuse et libre dans les forêts, les grottes de montagne ou les grandes steppes. Leurs armes : le « fusil de la taille d’un homme », la paire de pistolets passés à la ceinture, le yatagan et la « tranchante épée franque » ; leur tunique, sur laquelle se croisaient les cartouchières, était ornée de dentelles et de dorures ; ils portaient fièrement la moustache et avaient conscience de ce que, chez leurs ennemis comme chez leurs amis, la gloire était leur récompense. La mythologie de l’héroïsme et la ritualisation de la ballade en faisaient des personnages types. Nous ne savons que peu de chose ou rien sur Novak et ses fils Grujo et Radivoj, sur Mihat le Vacher, Rado de Sokol, Bujadin, Ivan Visnic et Luka Golowran, si ce n’est qu’ils étaient des haïdoucs célèbres dans la Bosnie du XIXe siècle. En effet, ceux (et ils en faisaient partie) qui chantaient leurs exploits n’avaient pas besoin de raconter à leur public à quoi ressemblait la vie d’un paysan ou d’un berger de Bosnie. C’est seulement de temps en temps que le voile de l’anonymat héroïque est levé et que l’histoire peut éclaircir, tout au moins partiellement, une carrière de haïdouc.

C’est le cas pour le voïvode Korco, fils d’un berger au service d’un bey turc dans la région de Strumica (Macédoine). Une épidémie anéantit le troupeau et le bey fit emprisonner le père de Korco. Celui-ci gagna la montagne d’où il menaça le Turc, mais en vain : le père mourut en prison. À la tête d’une bande de haïdoucs, Korco s’empara d’un jeune « noble » turc, lui brisa bras et jambes, lui coupa la tête et la promena dans les villages chrétiens à l’extrémité d’une lance. Il fut haïdouc pendant dix ans, puis il acheta quelques mules, échangea le costume de haïdouc contre celui de marchand, et disparut – tout au moins du monde des récits héroïques – pendant une autre dizaine d’années. À la fin de cette période, il réapparut à la tête de trois cents hommes (n’examinons pas de trop près les chiffres ronds de l’épopée) et se mit au service du redoutable Pasvan (Osman Pasvanoglu, musulman de Bosnie qui devint pacha de Vidin), qui, hostile à la Porte ottomane, dirigeait les farouches formations de krdzali contre les loyaux serviteurs du sultan. Korco ne resta pas longtemps à son service. Reprenant son indépendance, il attaqua la ville de Strumica, non seulement parce que les haïdoucs, en tant que paysans, n’éprouvaient que haine et méfiance pour les villes, mais aussi parce que celle-ci abritait le bey responsable de la mort de son père. Il prit Strumica, tua le bey et massacra la population. Puis il retourna à Vidin et l’histoire ou la légende perdent alors sa trace. On ne sait rien de sa fin. Comme l’époque des raids krdzali ont eu lieu autour des années 1790-1800, on peut en gros situer sa carrière dans le temps. Son histoire est racontée par Panayot Hitov.

L’existence même des haïdoucs était leur justification. Elle prouvait que l’oppression n’était pas universelle et que la vengeance était possible. C’est pourquoi les paysans et les bergers de leur région s’identifiaient à eux. Il est inutile de supposer qu’ils passaient tout leur temps à combattre les oppresseurs ou, chose encore plus improbable, à essayer de les renverser. La seule existence de bandes d’hommes libres, et de zones montagneuses ou marécageuses qu’aucune administration ne pouvait atteindre, constituait en soi un succès. Les montagnes grecques connues avec fierté sous le nom d’Agrapha (« sans écriture », parce qu’aucune liste de contribuables n’avait jamais pu y être établie), étaient indépendantes, sinon légalement, tout au moins dans les faits. Certes les haïdoucs lançaient des raids. De par la nature de leur profession, ils étaient obligés de combattre des Turcs (ou quiconque représentait l’autorité) parce qu’une des tâches de l’autorité était de protéger les transports de marchandises et de fonds. Ils éprouvaient certainement une satisfaction particulière à tuer des Turcs, vu que les Turcs étaient des chiens d’infidèles qui opprimaient les bons chrétiens, et peut-être aussi parce qu’il est plus héroïque pour un combattant d’affronter des adversaires dangereux, dont la bravoure rehausse la sienne. Mais rien n’indique que, livrés à eux-mêmes, les haïdoucs des Balkans aient tenté de libérer leur pays du joug turc, ou aient été capables de le faire.

Quand la situation était difficile pour le peuple et critique pour les autorités, le nombre des haïdoucs augmentait ainsi que celui des bandes, et leurs actions se multipliaient et se faisaient plus audacieuses. À de pareilles époques, le gouvernement ordonnait de manière plus péremptoire l’écrasement du banditisme, les excuses des administrateurs locaux devenaient plus vibrantes et plus sincères, et la tension montait dans le peuple. Car, à la différence des épidémies de banditisme ordinaire qui, comme on le voit rétrospectivement, ne sont les signes avant-coureurs d’une révolution que parce qu’elles l’ont en fait précédée, les haïdoucs n’étaient pas simplement des symptômes d’agitation, mais des noyaux de libérateurs éventuels, reconnus comme tels par le peuple. Quand la situation était mûre, les bandits chinois des montagnes du Liang Shan P’o (où, selon le célèbre Au bord de l’eau, se trouvait leur « tanière ») étendaient leur « zone libérée » aux dimensions d’une région ou d’une province, devenant ainsi le noyau d’une force désireuse de renverser le trône du Ciel. Les bandes de hors-la-loi pillards et de cosaques, qui se déplaçaient au long de la frontière turbulente séparant d’une part l’État et la servitude, d’autre part les grands espaces et la liberté, se regroupaient pour inspirer et diriger les insurrections paysannes, qui remontaient la Volga avec à leur tête un prétendant cosaque ou un défenseur du vrai tsar. Les paysans javanais écoutaient avec un intérêt accru l’histoire de Ken Angrok, le brigand fondateur de la maison princière de Modjopait. Quand les augures sont favorables, quand se sont écoulés les cent jours nécessaires au mûrissement du maïs, alors va peut-être commencer le millenium de la liberté, toujours latent, toujours attendu. Le banditisme se fond dans la révolte ou la révolution paysannes ; les haïdoucs, vêtus de leurs tuniques étincelantes, redoutables dans leur costume et leurs armes, peuvent en devenir les soldats.

Mais, avant d’examiner le rôle du bandit dans la révolution paysanne, il faut étudier les facteurs économiques et politiques qui le maintiennent dans le cadre de la société existante.

CHAPITRE 7.
ASPECTS ÉCONOMIQUES ET POLITIQUES DU BANDITISME

« Par une coïncidence assez curieuse, les diverses observations et recherches aboutissent toutes au même résultat : les bandits n’ont ni travail ni propriété personnelle, mis à part celle que peut leur apporter leur vie aventureuse[98]. »

La bande de brigands se situe en dehors de l’ordre social qui enchaîne les pauvres : ce n’est pas une communauté de sujets, mais une fraternité d’hommes libres. Cependant, elle ne peut se couper totalement de la société. Ses besoins, ses activités, son existence même la mettent en contact avec le système économique, social et politique. Cet aspect, généralement négligé, du brigandage mérite d’être examiné.

Voyons tout d’abord l’aspect économique du banditisme. Il faut bien que les brigands mangent et s’approvisionnent en armes et en munitions ; il faut aussi qu’ils dépensent l’argent qu’ils volent et puissent vendre leur butin. Il arrive – c’est le cas le plus simple – que leurs besoins soient très peu différents de ceux des paysans ou des bergers locaux et qu’ils se contentent de leur nourriture, de leur boisson et de leur habillement pour peu qu’ils puissent se les procurer en abondance et sans travailler comme tout le monde. « Personne ne leur refuse jamais rien, déclare un propriétaire terrien du Brésil. Ce serait stupide. Les gens leur donnent de la nourriture, des vêtements, des cigarettes et de l’alcool. Ils n’ont aucun besoin d’argent. Qu’est-ce qu’ils en feraient ? Ils achèteraient la police, un point c’est tout[99]. » Néanmoins, même si ce n’est pas le cas de la paysannerie qui les entoure, la plupart des bandits dont nous avons connaissance vivent à l’intérieur d’une économie monétaire. Où et comment se procureraient-ils leur « tunique ornée de cinq rangs de boutons dorés », leurs fusils, leurs pistolets, leurs cartouchières et ces « sabres damascènes à la poignée plaquée d’or » qui faisaient – et souvent ils n’exagéraient pas beaucoup[100] – la fierté des haïdoucs de Serbie et des clephtes grecs ?

Que font-ils du bétail volé et des biens dérobés au marchand sur la route ? Ils les vendent, puis ils achètent. De fait, comme ils ont en général beaucoup plus d’argent liquide que la plupart des paysans locaux, il arrive que leurs dépenses jouent un rôle important dans le secteur moderne de l’économie locale. Elles sont en effet redistribuées par l’intermédiaire des boutiquiers, aubergistes et autres commerçants locaux dans les couches moyennes du commerce rural, d’autant plus que les bandits (à la différence de l’aristocratie terrienne) dépensent presque tout leur argent sur place et sont à la fois trop fiers et trop insouciants pour marchander. « À Lampiao, le marchand fait payer trois fois le prix normal », disait-on en 1930.

Cela veut dire que les bandits ont besoin d’intermédiaires, qui leur servent de lien non seulement avec le reste de l’économie locale, mais aussi avec de plus grands réseaux commerciaux. Tout comme Pancho Villa, ils doivent être en bons termes avec au moins une hacienda, située de l’autre côté de la montagne, et qui leur achète ou s’arrange pour vendre le bétail sans poser de questions embarrassantes. Ils peuvent, comme les semi-nomades de Tunisie, mettre au point une politique d’arrangements qui consiste à rendre le bétail volé moyennant une « récompense », et utiliser les services d’intermédiaires sédentaires, aubergistes ou autres, qui vont trouver la victime pour lui expliquer – le sens du message est clair pour tout le monde – que les bêtes égarées ont été « trouvées » par quelqu’un dont le plus cher désir est de les rendre à leur propriétaire. Il arrive aussi, c’est le cas de nombreux groupes dacoïts en Inde, que, pour financer de grandes expéditions, ils empruntent de l’argent à des prêteurs ou des négociants locaux, ou même qu’ils attaquent une riche caravane, pour ainsi dire sur commande, pour des gens qui la leur signalent. En effet, les bandits spécialisés dans l’attaque des convois de passage – c’est-à-dire tous les bandits intelligents qui ont la chance de vivre à proximité de grandes routes commerciales et de grands axes de communication – ont besoin de renseignements sur ces convois ainsi que de certaines filières pour la vente du butin, qui n’est pas toujours de nature à susciter la demande locale.

De toute évidence, la pratique des enlèvements, qui ont longtemps constitué – et qui demeurent – la source de revenu la plus lucrative pour les bandits, nécessite le recours à des intermédiaires. Dans la mesure où les rançons sont généralement payées en liquide ou en nature, elles s’inscrivent dans le cadre plus large de l’économie monétaire. En Chine, l’enlèvement était si commun qu’on pouvait y voir « une sorte d’impôt non officiel sur la richesse auquel étaient soumis les propriétaires locaux », socialement justifié aux yeux des pauvres, pour le moins aussi longtemps qu’il ne s’appliquait qu’aux riches. Quant à ces derniers, dans la mesure où tout riche chinois est voué à être enlevé tôt ou tard, ils avaient toujours une somme d’argent mise de côté pour servir de rançon[101].

C’est donc une erreur que de considérer les bandits comme des enfants de la nature, occupés à faire rôtir des cerfs dans les bois. Un chef de brigands prospère entretient avec le marché et l’univers économique qui l’entoure des rapports aussi étroits qu’un petit propriétaire terrien ou un fermier aisé. De fait, dans les régions économiquement arriérées, ses activités peuvent se rapprocher de celles des gens dont le métier consiste à voyager, vendre et acheter. Il a pu arriver que des marchands de bestiaux ou de cochons des Balkans soient en même temps chefs de bandits, tout comme, à l’époque préindustrielle, des capitaines de vaisseaux marchands étaient un petit peu pirates (ou vice versa) quand les bons offices des gouvernements n’en faisaient pas des corsaires, c’est-à-dire des pirates officiels. L’histoire de la libération des Balkans comprend plus d’un héroïque marchand de bestiaux connu comme chef de bande, par exemple Georges le Noir en Serbie et Kolokotrones en Grèce ; et dans l’histoire du banditisme dans les Balkans on trouve aussi, nous l’avons vu, des haïdoucs qui, pour un temps, « revêtent l’habit du marchand » et se lancent dans le négoce. Quand nous voyons des bandits originaires de la campagne corse ou sicilienne se transformer en mafiosi, hommes d’affaires capables de déceler avec autant de flair que n’importe qui les possibilités économiques offertes par le trafic international de la drogue ou la construction d’hôtels de luxe, nous avons tendance à être stupéfaits. Mais, en fait, le vol de bétail, où bon nombre d’entre eux ont fait leurs premières armes, est une activité qui élargit l’horizon économique d’un paysan ou qui, tout au moins, met les hommes en contact avec des gens dont les horizons sont plus vastes.

Le bandit n’est pourtant pas, économiquement parlant, un personnage très intéressant et, dans les manuels consacrés au développement de l’économie, il ne mérite probablement pas plus d’une ou deux notes en bas de page. Il contribue à l’accumulation locale de capital – accumulation qui est sans aucun doute ou presque le fait de ses parasites et non de lui-même, car il dépense sans compter. Là où il pille les voyageurs et les marchandises de passage, son influence économique peut être analogue à celle du tourisme, qui consiste également à extraire un certain revenu des étrangers : en ce sens les brigands des monts sardes et les gens qui mettent en valeur la Costa Smeralda de l’Aga Khan sont peut-être des phénomènes économiques analogues[102]. Le véritable intérêt des relations économiques des bandits ne réside donc pas dans leur influence, mais dans la façon dont elles éclairent la situation du bandit dans la société rurale.

En effet l’aspect crucial de la situation sociale du bandit, c’est son ambiguïté. Le bandit est un homme à part et un rebelle ; c’est un pauvre qui refuse d’accepter le rôle traditionnel des pauvres et qui acquiert sa liberté au moyen des seules ressources dont il dispose, à savoir la force, la bravoure, la ruse et la détermination. Cela le rapproche des pauvres – il est l’un d’entre eux – et l’oppose à la hiérarchie du pouvoir, de la richesse et de l’influence, dont il ne fait pas partie. Rien ne fera d’un brigand paysan un « gentilhomme », car, dans les sociétés où les bandits abondent, l’aristocratie et la noblesse terrienne ne se recrutent pas dans les rangs du peuple. En même temps, le bandit est inévitablement attiré dans les réseaux de la fortune et du pouvoir car, à la différence des autres paysans, il acquiert des richesses et exerce un certain pouvoir. C’est « l’un d’entre nous », toujours sur le point d’être assimilé aux « autres » et, plus il réussit en tant que bandit, plus il est à la fois le représentant et le champion des pauvres et un élément du système des riches.

Il est vrai que l’isolement de la société rurale, le fait que les rapports sociaux y sont ténus et intermittents et, de façon générale, l’aspect primitif de la vie rurale permettent au bandit, qui de surcroît peut avoir un rayon d’action considérable, de maintenir la séparation entre ces deux rôles. Son équivalent urbain (gangster, ou chef local d’une machine politique dans les quartiers d’immigrants aux taudis surpeuplés) représente aussi, en un sens, les pauvres contre les riches et parfois donne aux premiers une partie du butin arraché aux seconds, mais il est bien plus un chef qu’un rebelle ou un hors-la-loi. Ses liens avec les centres de la richesse et du pouvoir officiels (par exemple avec l’hôtel de ville) sont beaucoup plus évidents et peuvent même constituer sa caractéristique principale. Le bandit rural, lui, peut se tenir ostensiblement à l’extérieur du « système ». Ses liens personnels avec le monde peuvent être simplement des liens de parenté ou d’appartenance à une communauté villageoise : en d’autres termes, il peut en apparence appartenir totalement au monde indépendant dans lequel vivent les paysans, et où la noblesse, le gouvernement, la police, les collecteurs d’impôts et les occupants étrangers ne font que des incursions périodiques. Par ailleurs, ses rapports, en tant que chef d’une bande armée mobile et indépendante, avec les centres de la richesse et du pouvoir peuvent apparaître tout simplement comme les rapports qu’une entité souveraine est susceptible d’entretenir avec d’autres, et n’affectent pas plus sa réputation que des négociations commerciales avec la Grande-Bretagne ne mettent en question le statut révolutionnaire de Cuba et de Fidel Castro. Cependant, les bandits, vivant dans une société fondée sur la loi et l’exploitation, ne peuvent en éviter les conséquences logiques.

En effet, l’une des caractéristiques essentielles du bandit, c’est que, à côté de son besoin de contacts commerciaux, il constitue le noyau d’une force armée, donc une force politique. Tout d’abord, une bande représente quelque chose avec quoi le système local doit composer. Là où n’existent pas de moyens réguliers et efficaces pour le maintien de l’ordre public – et c’est, presque par définition, le cas de toutes les régions où les bandits sont nombreux –, demander la protection des autorités ne sert pas à grand-chose, d’autant plus que ce genre de demande est susceptible d’entraîner l’envoi d’un corps expéditionnaire dont on peut être sûr qu’il fera plus de ravages que les bandits locaux :

« Je préfère de beaucoup avoir affaire aux bandits qu’à la police, déclarait un propriétaire terrien du Brésil aux environs de 1930. Les policiers sont une bande de tueurs qui arrivent de la capitale persuadés que tous les gens de l’intérieur protègent les bandits. Ils pensent que nous connaissons tous leurs itinéraires de repli, et leur principal objectif est donc d’obtenir des confessions à tout prix […]. Quand on dit qu’on ne sait rien, ils tapent. Quand on leur donne des informations, ils continuent à taper, parce que cela prouve qu’on a partie liée avec les bandits, […] on est toujours perdant […].

– Et les bandits ?

– Eh bien les bandits se conduisent comme des bandits. Remarquez, il faut savoir les prendre, si on ne veut pas d’ennuis. Mais enfin, mis à part quelques-uns qui sont vraiment cruels, ils ne sont dangereux que quand ils ont la police à leurs trousses[103]. »

Dans ces régions, les propriétaires de domaines isolés savent depuis longtemps comment établir des rapports diplomatiques avec les bandits. Des femmes de bonne famille racontent dans leurs mémoires que, quand elles étaient enfants, on les emmenait précipitamment à l’écart lorsqu’une troupe d’hommes armés arrivaient à l’hacienda à la tombée de la nuit. Ils étaient poliment accueillis par le maître de maison, qui leur offrait l’hospitalité, et ils ne reprenaient leur route qu’après un nouvel échange de politesses et des assurances de respect mutuel. Il n’y avait pas autre chose à faire.

Tout le monde doit traiter avec les bandits quand ils sont nombreux et bien implantés, ce qui signifie que, dans une certaine mesure, ils sont intégrés à la société établie. L’idéal, c’est, bien entendu, la transformation du braconnier en garde-chasse, transformation qui d’ailleurs est loin d’être rare. Il arrive que des seigneurs ou le tsar donnent de la terre et des privilèges à des cosaques qui, en contrepartie, renoncent au pillage pour protéger le territoire et les intérêts du seigneur. Gajraj, chef de dacoïts Badhak, « ancien montreur de singes devenu Robin des Bois de Gwalior » dans les années 1830, « était à ce point redoutable que le Durbar lui confia l’exploitation, qu’il assura de manière extrêmement rentable, des ghats, c’est-à-dire des bacs qui traversaient le Chambal ». Les Minas, autre célèbre « tribu de voleurs » du centre de l’Inde, étaient certes la terreur de la ville d’Alwar, mais à Jaipur on leur donnait des terres pour qu’ils escortent les convois transportant des trésors, et ils étaient célèbres pour leur loyauté à l’égard du rajah. En Inde comme en Sicile, les professions de bandit et de gardien de village, de champs ou de bétail étaient souvent interchangeables. Les Ramosi, petite communauté dacoït de la Présidence de Bombay, recevaient de la terre, un certain nombre d’avantages et le droit de prélever une taxe sur tous les voyageurs, et s’engageaient, en contrepartie, à garder les villages. Ce genre d’arrangement n’est-il pas la meilleure sauvegarde contre le brigandage incontrôlé[104] ?

Que ces arrangements soient officiels ou non, en fait les habitants d’une région infestée de bandits n’ont pas le choix. Les administrateurs locaux qui veulent accomplir leur travail tranquillement et sans histoire – et lequel d’entre eux n’a pas ce désir ? – sont toujours en contact avec les bandits et s’entendent raisonnablement avec eux, sous peine de risquer de pénibles incidents locaux qui font à leur district une publicité peu souhaitable et amènent leurs supérieurs à se faire une piètre opinion de leurs subordonnés. C’est pourquoi, dans les régions vraiment infestées de bandits, les campagnes contre le banditisme sont si souvent menées par des forces spéciales venues de l’extérieur. Les commerçants locaux passent directement des accords avec les bandits pour éviter que leurs affaires soient constamment perturbées. Il arrive que même les soldats et les policiers locaux préfèrent maintenir le crime – à la suite d’accords tacites ou non avec les bandits – dans des proportions qui ne sont pas susceptibles d’attirer l’attention de la capitale, ce qui laisse les coudées franches au banditisme, car, à l’époque préindustrielle, le gouvernement central n’observe pas la société rurale d’un œil très vigilant, à moins que ses propres intérêts ne soient en cause.

Passer des accords avec les bandits n’est pas cependant qu’une obligation pour ceux qui détiennent la fortune et l’autorité locale ; c’est également un avantage. En effet, dans les régions tenues par des propriétaires terriens de type précapitaliste, la politique tourne autour des rivalités et des rapports entre les familles dirigeantes, auxquelles il faut adjoindre leurs partisans et leurs clients. Le pouvoir et l’influence d’un chef de famille reposent, en dernière analyse, sur le nombre d’hommes dont il est le protecteur et qui, dépendant de lui, lui montrent leur loyauté en combattant ou en votant pour lui, ou en agissant en sa faveur dans tous les domaines qui assurent le pouvoir local, c’est-à-dire en lui rendant les services qui permettent de mesurer son prestige et son aptitude à se faire des alliés. Plus la région est reculée et les autorités centrales lointaines, faibles ou indifférentes, et plus, en matière de politique locale, cette aptitude d’un magnat ou d’un gentilhomme à mobiliser « ses » gens est vitale. S’il dispose d’assez de sabres, de fusils ou de votes, il n’est même pas nécessaire qu’il soit très riche, tout au moins selon les critères des régions prospères et économiquement développées. La richesse est utile, bien sûr, pour élargir la clientèle, mais à condition qu’elle soit distribuée généreusement et même avec ostentation, pour faire la preuve du statut du noble et de sa puissance en tant que protecteur. Par ailleurs, il vaut mieux avoir une suite impressionnante que des compétences financières quand on veut des terres et de l’argent, bien que le but de ce type de politique ne soit pas l’accumulation de capital, mais le renforcement de l’influence familiale. À vrai dire, ce genre de politique s’effondre quand la recherche de la richesse et l’intérêt familial peuvent être dissociés et que l’une prend le pas sur l’autre.

Pareille situation convient merveilleusement aux bandits, car elle crée une demande et leur permet de jouer un rôle politique. Ils constituent alors un réservoir local d’hommes armés et non engagés qui, s’ils peuvent être amenés à accepter la protection d’un gentilhomme ou d’un magnat, ajoutent considérablement à son prestige et sont susceptibles, le moment venu, de renforcer son pouvoir militaire ou électoral. (Qui plus est, les nobles qui constituent et entretiennent des suites fournissent du travail aux bandits individuels, que ce soient de véritables bandits ou des bandits en puissance.) Un chef de brigands avisé prend soin d’épouser la cause de la faction locale dominante, qui peut lui garantir une protection réelle, mais, s’il se refuse à soutenir un protecteur, il est à peu près certain que la plupart des chefs locaux le traiteront en allié éventuel, donc en homme avec qui il convient de rester en bons termes. C’est la raison pour laquelle, dans des régions reculées où l’autorité centrale ne se fait pas réellement sentir, par exemple l’arrière-pays du Nordeste brésilien jusqu’à 1940, des bandes célèbres peuvent prospérer pendant des périodes étonnamment longues : Lampiao dura près de vingt ans. Cela dit, Lampiao s’était servi de ce genre de situation politique pour mettre sur pied une force telle qu’elle ne représentait pas simplement un appoint éventuel pour quelque « colonel » de l’arrière-pays, mais une puissance autonome.

En 1926, la colonne Prestes, une formation de guérilleros itinérants dirigée par un officier rebelle qui était sur le point de devenir le chef du Parti communiste brésilien, atteignait le nord-est du pays après deux ans d’opérations dans d’autres régions de l’intérieur. Le gouvernement fédéral fit appel au père Cicéro, le messie de Cearù, qui était devenu, grâce à son influence, le véritable chef politique de cet État, et qui fut contacté en partie parce qu’un « messie » pouvait contribuer à rendre les fidèles insensibles à la séduction socio-révolutionnaire de Prestes et de ses hommes. Le père Cicéro, qui ne tenait aucunement à la présence de troupes fédérales dans son fief (il fit remarquer que ses ouailles n’étaient pas disposées à s’opposer à qui que ce soit sous prétexte que le gouvernement décidait d’en faire un « bandit », et la colonne Prestres ne donnait pas du tout aux fidèles l’impression d’être antisociale) accepta la solution qu’on lui suggérait. Lampiao fut invité à Juazeiro, la Jérusalem du père, où il fut accueilli avec tous les honneurs possibles et où le plus gradé des officiers fédéraux cantonnés dans la ville (en l’occurrence un inspecteur du ministère de l’Agriculture) lui donna officiellement le titre de capitaine ainsi qu’un fusil et 300 balles par homme, avec pour mission de harceler les rebelles[105]. Le célèbre bandit fut immensément séduit par la légitimité qui lui était soudainement conférée. Mais un « colonel » de ses amis l’avertit qu’il allait tout simplement tirer les marrons du feu pour le gouvernement qui, une fois Prestes disparu, ne manquerait pas de déclarer que le grade de Lampiao n’avait aucune valeur et refuserait tout aussi certainement d’honorer sa promesse d’amnistie pour les anciens crimes du bandit. Ce raisonnement sembla convaincre Lampiao qui s’empressa de renoncer à poursuivre Prestes. Il partageait sans aucun doute la conviction de tout un chacun dans l’arrière-pays, à savoir que, si on savait comment s’y prendre avec les bandes armées qui battaient la campagne, le gouvernement, en revanche, était à la fois plus imprévisible et plus dangereux.

Les seuls bandits incapables de profiter d’une situation politique aussi avantageuse étaient ceux qui avaient une telle réputation de rebelles sociaux que les propriétaires terriens et les nobles sans exception préféraient les voir morts. Mais ces bandes ne furent jamais qu’une poignée et leurs effectifs étaient limités par la facilité même avec laquelle les bandits paysans pouvaient entrer en rapport avec les gens importants.

Par ailleurs, les structures de la vie politique dans ces sociétés rurales renforçaient le banditisme d’une manière peut-être encore plus impressionnante. En effet, si les familles ou factions dirigeantes protégeaient les bandits, les chefs des familles vaincues ou des groupes d’opposition n’avaient d’autre solution que le recours aux armes, ce qui, dans les cas extrêmes, voulait dire qu’ils se transformaient en chefs de bande. Les exemples sont innombrables. Sleeman, dans son Journey through the Kingdom of Oude in 1849-1850[106], en donne toute une liste, qui inclut Imam Buksh, lequel conserva sa bande et poursuivit ses pillages « bien qu’il eût reconquis son domaine aux conditions qu’il avait lui-même fixées ». Ce genre de pratique était également ordinaire, sinon inévitable, à Java.

Un bon exemple de ce genre de situation est offert par le département de Cajamarca, au Pérou, qui, au début du XXe siècle, vit apparaître un certain nombre de bandits d’« opposition », en particulier Eleodoro Benel Zulœta, contre qui de sérieuses campagnes militaires furent organisées au milieu des années 1920[107]. En 1914, Benel, propriétaire terrien, avait loué l’hacienda Llaucán, se rendant ainsi assez impopulaire auprès de la paysannerie indienne locale, dont le mécontentement était canalisé contre lui par les frères Ramos, qui avaient déjà sous-loué ce domaine. Benel fit appel aux autorités, qui massacrèrent les Indiens comme on le faisait couramment à l’époque, ce qui eut pour résultat de renforcer leur hostilité. Les Ramos, pensant que la situation leur permettait d’en finir avec Benel, s’arrangèrent pour tuer son fils. « Malheureusement, la justice ne bougea pas et le crime resta impuni », comme le note avec tact un historien qui ajoute que les assassins bénéficiaient du soutien de quelques autres ennemis personnels de Benel, par exemple Alvarado de Santa Cruz. Là-dessus Benel réalisa ses biens pour financer une « formidable légion dont les membres (trabajadores) étaient prêts à risquer leur vie au service de leur chef », et partit en guerre contre Alvarado et les Ramos. Cette fois, la justice se mit en branle, mais Benel, qui avait fortifié sa propre hacienda, la défia, ce qui bien entendu contribua à « lui fournir de nouveaux sympathisants, auxquels il donna tout ce qu’il fallait pour vivre ».

Il n’était en fait que le plus redoutable des nombreux chefs de bande dont l’apparition coïncida avec le quasi-effondrement de l’autorité gouvernementale, et dont les motivations étaient un mélange complexe de rivalités personnelles et politiques, de vengeance, d’ambitions politiques et économiques et de rébellion sociale. Comme le dit un militaire qui s’est fait l’historien de cette campagne :

« Dans ces régions, les paysans étaient humbles, apathiques et incapables de réagir contre les tyrans locaux. Cependant, se sentir vivant, c’est aussi se sentir fou de rage contre l’injustice. C’est pourquoi certains potentats locaux et les autorités qui n’étaient pas intellectuellement préparées à la difficulté de leur tâche arrivèrent à unir contre eux des gens qui gagnaient en audace et en détermination. L’histoire de tous les peuples montre que, dans ce genre de situation, on voit se former des bandes. »

À Chota, elles marchaient avec Benel, à Cuteno avec les Vasquez[108] et d’autres. Ces hommes appliquaient leur propre justice, punissaient les usurpateurs, conféraient de la pompe aux mariages, poursuivaient les criminels, et imposaient l’ordre aux tyrans locaux.

En période d’élections, les députés se servaient de ces combattants, qu’ils armaient et lançaient contre leurs adversaires politiques. Les bandes armées se renforcèrent, et le banditisme en arriva à semer la panique chez les citoyens paisibles[109].

Benel prospéra jusqu’en 1923, date à laquelle il commit l’erreur de s’allier à quelques potentats locaux qui projetaient de renverser le redoutable président Leguia. D’où un grand déploiement de forces, à la suite duquel – mais non sans mal – la situation à Cajamarca finit par se clarifier ; Benel fut tué en 1927, et les Ramos et Alvarado, ainsi que d’autres chefs de bande, disparurent également de la scène. Ces rivalités locales sont inséparables du banditisme.

Autre cas exemplaire, celui du clan McGregor du XVIe au XVIIIe siècle, et en particulier de son membre le plus célèbre, c’est-à-dire Rob Roy. En effet, les McGregor demeurèrent un clan de voleurs parce que leurs ennemis ne leur laissèrent pas d’autre solution que celle de l’extermination. (Le clan fut officiellement dissous et son nom interdit.) Si Rob Roy devint un Robin des Bois écossais, c’est en grande partie parce qu’il attaqua le duc de Montrose, magnat célèbre qui, à son avis, avait commis une injustice à son égard. En ce sens, la résistance armée qu’opposent les perdants aux triomphateurs dans le domaine de la politique de l’aristocratie ou des familles locales peut, tout au moins localement et de manière temporaire, satisfaire les pauvres qui en veulent à leurs exploiteurs. C’est là d’ailleurs une situation qui se retrouve dans d’autres domaines politiques. Quoi qu’il en soit, là où les familles qui possèdent la terre se livrent à la vendetta, forment et brisent des alliances et se disputent des héritages par la force des armes, les plus forts passant sur le corps des plus faibles pour accroître leur fortune et leur influence, de riches possibilités sont évidemment offertes aux bandes de combattants qui se mettent sous les ordres de ceux qui n’acceptent pas leur défaite.

Les structures de la vie politique rurale dans les conditions favorables au banditisme ont donc deux conséquences : d’une part, elles l’entretiennent, le protègent et le développent, d’autre part, elles l’intègrent au système politique. Il est reconnu que ces conséquences sont sans doute plus importantes là où l’appareil d’État est absent ou inefficace et là où les centres du pouvoir régional s’équilibrent ou sont instables, dans les cas d’« anarchie féodale », dans les zones frontières, au sein d’une mosaïque changeante de petites principautés, et dans un arrière-pays désert. Quand il est puissant, un empereur, un roi ou même un baron fait respecter sa loi sur ses terres et, au lieu de les protéger, pend les bandes de voleurs, qu’ils menacent l’ordre social ou que, tout simplement, ils gênent le commerce et la propriété. À la différence des rajahs de Jaipur, le raj britannique n’avait pas besoin de recruter des dacoïts pour escorter ses transports de marchandises précieuses. Les hommes dont le pouvoir est fondé sur l’accumulation de l’argent par l’argent et qui n’ont pas (ou n’ont plus) besoin de couteau ou de fusil pour s’enrichir louent des policiers plutôt que des gangsters afin de protéger leur fortune. Les « barons voleurs » du capitalisme américain firent la fortune des Pinkerton, et non celle des tueurs à gages. Ce n’est pas le big business, mais le small business, et le monde du travail ou de la politique municipale, qui étaient obligés de négocier avec les bandes. Par ailleurs, plus le développement économique est poussé et plus les riches et les puissants sont susceptibles de considérer les bandits non pas comme un facteur parmi d’autres dans le jeu du pouvoir, mais comme des gens qui menacent la propriété et qu’il convient de supprimer.

Les bandits deviennent alors en permanence des hors-la-loi qui ont contre eux tous les gens « respectables ». C’est peut-être à ce stade qu’apparaît l’antimythologie du banditisme, le bandit se situant à l’opposé du héros et étant considéré – pour reprendre la terminologie des nobles russes à la fin du XVIIIe siècle – comme « une bête de forme humaine », « prête à profaner tout ce qui est saint, à tuer, à piller, à brûler, et à violer la volonté de Dieu et les lois de l’État[110] ». (II semble certain que, tout au moins en Russie, ce mythe du bandit vu comme la négation de l’humanité soit apparu bien après le mythe héroïque de la chanson et de la légende populaires.) Les mécanismes assurant l’intégration du banditisme à la vie politique normale disparaissent. Le brigand n’appartient plus qu’à une seule catégorie de la société, les pauvres et les opprimés. Il peut soit s’associer à la rébellion du paysan contre le seigneur, de la société traditionnelle contre le monde moderne, des communautés marginales ou minoritaires contre leur intégration à un système politique plus large, soit gagner les rangs de ce monde qui fait en permanence pendant au monde respectable, c’est-à-dire le monde du crime[111]. Mais, même dans ce dernier cas, il est de moins en moins possible de vivre dans la montagne, la forêt, ou sur les grands chemins. Bonnie et Clyde, les héritiers de Jesse James, n’étaient pas des criminels caractéristiques de l’Amérique des années 1930, mais des anachronismes. Pour le bandit moderne, la vie rurale se réduit, en mettant les choses au mieux, à un barbecue à la campagne sur un domaine acquis grâce à des crimes commis en milieu urbain.

CHAPITRE 8.
LES BANDITS ET LA RÉVOLUTION

« Flagellum Dei et commissarius missus a Deo contra usurarios et detinentes pecunias otiosas » (Fléau de Dieu, envoyé par Dieu pour lutter contre les usuriers et les possesseurs de richesses improductives).

Autoportrait de Marco Sciarra, chef de brigands napolitain dans les années 1590[112].

À ce stade, le bandit doit choisir entre l’état de criminel et l’état de révolutionnaire. Comme nous l’avons vu, le banditisme social constitue un défi de principe pour l’ordre établi de la société de classes et pour son fonctionnement politique, quels que soient les arrangements qu’il trouve en pratique avec les deux. Dans la mesure où il s’agit d’un phénomène de contestation sociale, on peut y voir le précurseur ou l’incubateur potentiel de la révolte.

En ce sens, il diffère radicalement du monde criminel des bas-fonds, auquel nous avons déjà eu l’occasion de l’opposer. Les bas-fonds constituent une antisociété, dont l’existence passe par le renversement des valeurs du monde « respectable », qu’elle qualifie de « pourri », mais dont elle est un parasite. Le monde révolutionnaire est lui aussi un monde « respectable », sauf peut-être à certaines périodes particulièrement apocalyptiques où même les criminels antisociaux peuvent avoir un accès de patriotisme ou d’exaltation révolutionnaire. Aussi les révolutions ne représentent-elles pas grand-chose pour le monde des bas-fonds, sinon des moments privilégiés en ce qui concerne l’action criminelle. Rien ne montre que la pègre parisienne, considérable à l’époque, ait fourni des militants ou des sympathisants aux révolutions françaises des XVIIIe et XIXe siècles ; certes les prostituées, en 1871, étaient d’ardentes communardes, mais, en tant que classe, c’étaient moins des criminelles que des victimes de l’exploitation. Les bandes de criminels qui se multiplièrent dans les campagnes française et rhénane dans les années 1790 n’étaient pas des phénomènes révolutionnaires, mais les symptômes d’un désordre social. Les bas-fonds n’entrent dans l’histoire des révolutions que dans la mesure où les « classes dangereuses » sont mêlées aux « classes laborieuses[113] », en général dans certains quartiers des villes, et parce que les rebelles et les insurgés sont souvent traités en criminels et en hors-la-loi par les autorités. Mais, en principe, la distinction est claire.

Les bandits, en revanche, partagent les valeurs et les aspirations du monde paysan et, en tant que hors-la-loi et rebelles, sont généralement sensibles à ses poussées révolutionnaires. En temps normal, ils méprisent, en hommes qui ont déjà acquis leur liberté, l’inertie et la passivité des masses, mais, en période révolutionnaire, cette passivité disparaît. De nombreux paysans deviennent des bandits. Lors des soulèvements en Ukraine aux XVIe et XVIIe siècles, ils se baptisaient cosaques. Dans l’Italie, en 1860-1861, les unités de guérilleros paysans se constituaient en prenant les bandes de brigands comme noyau et comme modèle. Les chefs locaux se voyaient devenir un pôle d’attraction pour une foule de soldats dispersés de l’armée des Bourbons, de déserteurs, d’hommes qui avaient fui le service militaire, de prisonniers échappés, de gens qui craignaient d’être persécutés pour leur participation à la protestation sociale lors de la libération garibaldienne et de paysans et de montagnards assoiffés de liberté, de vengeance ou de pillage, parfois des trois réunis. Tout comme les bandes de hors-la-loi traditionnelles, ces unités avaient tendance à se former dans le voisinage des agglomérations où elles trouvaient des recrues, puis à établir une base dans les montagnes ou les forêts avoisinantes, et à entamer leurs opérations par des activités difficiles à distinguer de celles de bandits ordinaires. Seul le cadre social était différent. Ce n’était plus une minorité, mais la majorité des insoumis qui prenait maintenant les armes. En somme, comme le dit un historien hollandais qui a étudié l’Indonésie, il s’agit d’époques où « la bande de brigands s’associe à d’autres groupes qui lui servent de façade, tandis que les groupes qui sont nés avec un idéal plus noble acquièrent tous les traits du banditisme[114] ».

Un fonctionnaire autrichien au service des Turcs a donné une excellente description des premiers stades d’une mobilisation paysanne de ce genre en Bosnie. À l’origine, tout au moins en apparence, une simple histoire de dîme, avec une opposition plus farouche que d’habitude. Puis les paysans chrétiens de Lukovac et d’autres villages se rassemblèrent, abandonnant leurs maisons pour gagner la montagne de Trusina Planina, tandis que ceux de Gabela et de Ravno arrêtaient le travail et organisaient des réunions. Alors que les négociations se poursuivaient, une bande de chrétiens attaqua, près de Nevesinye, une caravane venant de Mostar, et tua sept conducteurs musulmans. Les Turcs suspendirent alors les négociations, ce sur quoi tous les paysans de Nevesinye prirent les armes et gagnèrent la montagne où ils allumèrent des feux pour donner l’alarme. Ceux de Ravno et de Gabela prirent également les armes. De toute évidence, un grand soulèvement se préparait, soulèvement qui devait en fait être à l’origine de la guerre des Balkans dans les années 1870 et séparer la Bosnie Herzégovine de l’Empire ottoman, sans compter diverses conséquences internationales importantes, qui n’entrent pas dans le cadre de cette étude[115]. Ce qui nous intéresse ici, c’est la façon caractéristique dont se combinent, dans une révolution paysanne de ce genre, la mobilisation des masses et l’accroissement des activités de banditisme.

Là où existe une forte tradition haïdouc, ou de puissantes communautés de hors-la-loi et de bandits paysans libres et armés, il arrive que ces révoltes portent encore plus nettement la marque du banditisme, dans la mesure où celui-ci peut avoir été vaguement reconnu comme le vestige d’une ancienne liberté ou le noyau d’une liberté à venir. Par exemple à Saharanpur (Uttar Pradesh, Inde) les Gujars, qui constituent une importante minorité, ont une forte tradition d’indépendance ou d’« indiscipline » et de « mépris des lois » (pour reprendre la terminologie des fonctionnaires britanniques). Le grand domaine qu’ils possédaient à Landhaura fut morcelé en 1813. Onze ans plus tard, les temps étant durs, les « esprits audacieux » de Saharanpur « refusant de mourir de faim, formèrent une bande dirigée par un chef de brigands du nom de Kallua », qui était un Gujar de la région, et, se lançant dans le banditisme des deux côtés du Gange, se mirent à voler les banias (la caste des commerçants et des prêteurs d’argent) ainsi que les voyageurs et les habitants de Dehra Dun. « Les dacoïts, comme le remarque un observateur, étaient peut-être moins désireux de piller que de retrouver l’ancien genre de vie, une vie de hors-la-loi que ne venaient pas entraver les règlements des autorités supérieures. En somme, la présence de bandes armées ne représentait pas qu’une simple violation de la loi, elle était synonyme de rébellion[116]. »

KaIlua, s’alliant à des nobles mécontents, dont un taluqdar important qui contrôlait quarante villages, donna rapidement à la révolte des proportions plus considérables : il se mit à attaquer des postes de police, déroba un trésor à quelque deux cents gardes et mit à sac la ville de Bhagwampur. Là-dessus il se proclama Rajah Kalyan Singh et, se comportant en roi, envoya des messagers lever un tribut dans le pays. Il disposait maintenant d’un millier d’hommes et déclara qu’il allait secouer le joug étranger. Il fut vaincu par une force de deux cents gourkhas, pour s’être montré « incroyablement prétentieux, au point d’attendre l’attaque à l’extérieur du fort ». La rébellion se poursuivit jusqu’à l’année suivante (« une mauvaise saison […] ayant amené de nouvelles recrues »), puis s’arrêta.

Il arrive assez souvent qu’un chef de bandits soit considéré comme un prétendant au trône ou cherche à légitimer la révolution en se donnant officiellement un statut de souverain. Les exemples les plus impressionnants sont peut-être fournis par les chefs de bandits et de cosaques en Russie, où la population avait toujours tendance à voir dans les grands rasboiniki des héros miraculeux, proches des champions de la Sainte Russie contre les Tartares, ou même des incarnations possibles du « tsar des pauvres », c’est-à-dire du bon tsar qui connaissait le peuple et prendrait la place du méchant tsar des boyards et de la noblesse terrienne. Les grandes révoltes paysannes des XVIIe et XVIIIe siècles en basse Volga furent le fait de cosaques – Bulavin, Bolotnikov, Stenka Razin (héros de chansons populaires) et Yemelyan Pougatchev – et les cosaques étaient à l’époque des communautés de paysans libres et pillards. À l’image du rajah Kalyan Singh, ils faisaient des proclamations impériales ; leurs hommes, comme les brigands d’Italie du Sud dans les années 1860, tuaient, brûlaient, pillaient et détruisaient les documents écrits qui légalisaient le servage et la sujétion, sans d’ailleurs suivre aucun programme sinon la destruction de l’appareil oppressif.

Le banditisme peut ainsi devenir le mouvement révolutionnaire et le dominer, mais ce n’est pas la règle. Ainsi que nous l’avons déjà vu (p. 28-30 éd. anglaise), ses limites, à la fois techniques et idéologiques, le rendent peu apte à autre chose que des opérations momentanées menées par quelques dizaines d’hommes, et son organisation interne ne fournit pas de modèle qui puisse être étendu aux dimensions d’une société tout entière. Même les cosaques, qui avaient constitué des communautés permanentes à la fois importantes et structurées et qui pouvaient mobiliser un nombre d’hommes considérable pour leurs raids, ne servaient pas de modèle lors des grandes insurrections paysannes, auxquelles ils fournissaient seulement des chefs. S’ils mobilisaient les paysans, c’étaient en tant que « tsars du peuple », et non en tant qu’« atamans ». Aussi le banditisme intervient-il plus souvent dans les révolutions paysannes simplement comme un des aspects multiples de la mobilisation ; et il a conscience d’en être un aspect mineur, sauf dans un domaine, celui des combattants et des chefs de guerre qu’il fournit. Avant la révolution, il peut être, selon la formulation d’un spécialiste compétent de l’agitation paysanne en Indonésie, « un creuset d’où sortit, d’une part, un réveil religieux et, d’autre part, la révolte[117] ». Quand la révolution éclate, il peut se fondre dans le grand soulèvement millénariste : « Des bandes de rampok poussaient comme des champignons, rapidement suivies par les foules qui, pleines de l’attente d’un Mahdi ou d’un millenium, formaient des groupes et se mettaient en marche[118]. » (C’est là une description du mouvement javanais après la défaite des Japonais en 1945.) Mais, sans le messie attendu, sans chef charismatique, sans « juste roi » (ou quiconque prétend à cette couronne) ou – pour reprendre l’exemple de l’Indonésie – sans des hommes comme les intellectuels nationalistes conduits par Sukarno et qui vinrent se greffer sur le mouvement, les phénomènes de ce genre sont susceptibles de disparaître pour ne laisser derrière eux, en mettant les choses au mieux, que des actions d’arrière-garde menées par des guérilleros dans les campagnes reculées.

Néanmoins, quand le banditisme et l’exaltation millénariste qui l’accompagne ont à ce point réussi à mobiliser les foules, on voit souvent apparaître les forces qui transforment la révolte en un mouvement visant à bâtir un État ou à changer la société. Dans les sociétés traditionnelles habituées à l’apparition et au déclin de régimes politiques qui ne modifient pas les structures sociales fondamentales, la noblesse terrienne, l’aristocratie, et même les fonctionnaires et les magistrats peuvent alors reconnaître les signes annonciateurs d’un changement imminent et considérer que l’heure est venue de réviser judicieusement leurs positions et d’assurer de leur loyauté ceux qui vont sans aucun doute mettre en place de nouvelles autorités. De leur côté, les forces expéditionnaires pensent également à changer de camp. Il arrive que s’installe une nouvelle dynastie, forte du « mandat du Ciel ». Alors, pleins d’un espoir qui ne manquera pas de se transformer en désillusion, les hommes pacifiques se calment et reprennent leur ancien mode de vie. De ce fait le nombre des bandits diminue ; il ne reste plus que la quantité de hors-la-loi à laquelle on peut raisonnablement s’attendre, et les prophètes redeviennent des prédicateurs à la petite semaine. Parfois, mais c’est plus rare, apparaît un chef messianique qui bâtit pour un temps une Nouvelle Jérusalem. Dans des situations de type moderne, des mouvements ou des organisations révolutionnaires peuvent prendre le pouvoir. Mais il arrive qu’après leur triomphe ils voient eux aussi les bandits activistes reprendre leur existence marginale de hors-la-loi et s’allier, dans une résistance de plus en plus vouée à l’échec, aux derniers défenseurs du bon vieux temps et autres « contre-révolutionnaires ».

Quels sont donc les rapports entre les bandits sociaux et les mouvements révolutionnaires modernes, qui sont tellement éloignés du vieux monde moral dans lequel ils vivent ? Il n’y a pas vraiment problème quand ces mouvements sont des mouvements d’indépendance nationale, dont les aspirations s’expriment facilement en des termes que peut comprendre un monde politique archaïque, même s’il n’existe en réalité que très peu de points communs. C’est pourquoi le banditisme s’intègre sans mal à ce genre de mouvements. Giuliano mit ses armes au service des massacreurs de communistes athées aussi facilement qu’il se fit le champion du séparatisme sicilien. Les mouvements primitifs de résistance à la conquête, résistance tribale ou nationale, montrent parfois des liens caractéristiques entre bandits-guérilleros et sectes populistes ou millénaristes. Dans le Caucase, où la résistance du grand Shamyl à la conquête russe avait pour base le développement du muridisme chez les musulmans d’origine, le muridisme et d’autres sectes analogues avaient la réputation, même au début du XXe siècle, de fournir aide, protection et idéologie au célèbre bandit-patriote Zelim Khan. Celui-ci portait toujours sur lui un portrait de Shamyl. En contrepartie, deux nouvelles sectes nées chez les montagnards Ingush à cette époque, l’une prêchant la guerre sainte, l’autre formée de quiétistes non violents, les deux étant aussi portées à l’extase l’une que l’autre et tirant peut-être leur origine de Bektashi, considéraient Zelim Khan comme un saint[119].

Point n’est besoin d’être très subtil pour voir le conflit entre « notre peuple » et « les étrangers », entre colonisés et colonisateurs. Il se peut que les paysans des plaines hongroises qui devinrent les bandits-guérilleros du célèbre Rosza Sandor après la défaite de la révolution de 1848-1849 aient été amenés à se rebeller en raison d’un certain nombre de décisions prises par le régime autrichien victorieux, par exemple la conscription. (Les hors-la-loi sont souvent des gens qui répugnent à devenir soldats ou à le demeurer.) Mais ce n’en étaient pas moins des « bandits nationaux », bien que leur interprétation du nationalisme fût peut-être très différente de celle des hommes politiques. Le célèbre Manuel Garcia, « roi de la campagne cubaine », qui avait la réputation de pouvoir à lui tout seul tenir tête à dix mille soldats, envoya tout naturellement de l’argent à Marti, père de l’indépendance cubaine. La plupart des révolutionnaires n’aiment pas beaucoup les criminels, et l’apôtre refusa l’argent. À la suite d’une trahison, Garcia fut tué en 1895 parce que – c’est tout au moins ce que l’on dit encore à Cuba – il était sur le point de lier son sort à celui de la révolution.

Les bandits prennent donc part assez souvent à des combats de libération nationale, même s’ils le font plus fréquemment là où le mouvement de libération nationale se rattache à une tradition sociale ou à une tradition de résistance à l’étranger que là où il vient d’être introduit par des professeurs et des journalistes intrus. Dans les montagnes grecques, qui connaissaient à peine l’occupation et n’avaient jamais été soumises à une administration efficace, les clephtes jouèrent un rôle plus important dans les combats de libération qu’ils ne le firent en Bulgarie, où la conversion à la cause nationale de haïdoucs aussi éminents que Panayot Hitov fut accueillie comme une nouvelle sensationnelle. (Il faut dire néanmoins que les montagnes grecques jouissaient d’une assez grande autonomie, grâce aux formations d’« armatoles », qui en principe servaient de police aux suzerains turcs, mais qui ne le faisaient en réalité que quand cela les arrangeait. Un capitaine d’armatoles pouvait du jour au lendemain se retrouver chef de clephtes, et vice versa.) Quant au rôle joué par les bandits dans les guerres de libération nationale, c’est un tout autre problème.

Il est plus difficile pour les bandits de s’intégrer aux mouvements révolutionnaires modernes qui sont sociaux et politiques et ne sont pas dirigés avant tout contre des étrangers. Ce n’est pas que les bandits aient plus de mal à comprendre, tout au moins en principe, les slogans de liberté, égalité, fraternité, terre et liberté, démocratie et communisme, quand ces slogans sont exprimés dans une langue qui leur est familière. Au contraire, ce sont là pour eux des vérités évidentes et, ce qui les étonne, c’est que des hommes puissent trouver les mots justes pour les décrire. « La vérité, tout le monde la sent », déclarait le farouche cosaque Surovkov, en entendant Isaac Babel lire un discours de Lénine dans la Pravda. « Le problème, c’est de la trouver. Mais lui, il a tellement de flair qu’il la débusque du premier coup. » Le problème, c’est que ces vérités évidentes sont exprimées par des citadins, des gens instruits, des gentilshommes, c’est-à-dire des gens qui s’opposent à Dieu et au tsar et représentent des forces qui, aux yeux des paysans arriérés, sont des forces hostiles ou incompréhensibles.

Il arrive pourtant que les deux mondes se rejoignent. Le grand Pancho Villa, ce formidable général des armées révolutionnaires, fut amené à la Révolution mexicaine par des hommes de Madero. De tous les bandits professionnels du monde occidental, c’est peut-être lui qui eut la plus belle carrière révolutionnaire. Quand les émissaires de Madero lui rendirent visite, il se laissa facilement convaincre. En effet, Madero était un homme riche et instruit. Qu’il fût du côté du peuple prouvait sa générosité et la pureté de la cause. Lui-même était un homme du peuple et un homme d’honneur ; par ailleurs, cette invitation était un hommage à sa qualité de bandit : dès lors, comment pouvait-il hésiter à mettre ses hommes et ses armes à la disposition de la révolution[120] ?

Il a pu arriver que des bandits moins éminents adhèrent à la cause de la révolution pour des raisons analogues. Non pas parce qu’ils comprenaient les complexités des théories démocratique, socialiste, ou même anarchiste (bien que cette dernière soit assez peu complexe), mais parce que pour eux la cause du peuple et des pauvres était juste de toute évidence et que les révolutionnaires, par leur générosité, leur esprit de sacrifice et leur dévouement, en d’autres termes par leur comportement personnel, faisaient la preuve qu’ils étaient dignes de confiance. C’est pourquoi le service militaire et la prison, qui sont les endroits où les bandits et les révolutionnaires modernes ont le plus de chances de se rencontrer dans des conditions d’égalité et de confiance réciproque, ont vu plus d’une conversion politique. On en trouve plusieurs exemples dans les annales du banditisme moderne en Sardaigne. C’est également la raison pour laquelle les hommes qui devinrent les chefs de brigands pro-Bourbons en 1861 étaient souvent ceux-là mêmes qui s’étaient ralliés en nombre à la bannière de Garibaldi, lequel avait l’aspect, les paroles et le comportement d’un « véritable libérateur du peuple ».

Aussi, quand, sur le plan idéologique ou personnel, une jonction peut s’opérer entre eux et les militants de la révolution moderne, il arrive que les bandits, soit en tant que bandits, soit en tant que paysans individuels, adhèrent à des mouvements extrêmement nouveaux comme ils auraient adhéré à des mouvements de type ancien. Les bandits macédoniens combattirent pour le mouvement Komitadji (organisation révolutionnaire macédonienne de l’intérieur ou IMRO) au début du XXe siècle, et, de leur côté, les instituteurs qui les organisèrent adoptèrent les structures militaires traditionnelles des guérilleros haïdoucs. Tout comme les brigands de Bantam se joignirent au soulèvement communiste de 1926, la plupart de ceux de Java emboîtèrent le pas au nationalisme séculaire de Sukarno ou au socialisme séculaire du parti communiste, et les brigands chinois suivirent Mao Tsé-toung, qui, de son côté, fut fortement influencé par les traditions autochtones de la résistance populaire.

Comment sauver la Chine ? À cela le jeune Mao répondit qu’il fallait « imiter les héros de Liang Shan P’o », c’est-à-dire les bandits-guérilleros du roman Au bord de l’eau[121]. Qui plus est, il les recruta systématiquement. N’étaient-ils pas des combattants et, à leur manière, des combattants ayant une conscience sociale ? Les « Barbes rousses », cette redoutable organisation de voleurs de chevaux qui florissait encore en Mandchourie dans les années 1920, interdisaient à leurs membres d’attaquer les femmes, les vieillards et les enfants, mais les obligeaient à attaquer tous les fonctionnaires et les personnages officiels, avec néanmoins cette nuance : « Si un homme a une bonne réputation, nous lui laisserons la moitié de ses biens ; s’il est corrompu, nous les prendrons tous. » Il semble qu’en 1929 le gros de l’Armée rouge de Mao ait été composé de ces « éléments déclassés » (c’est-à-dire, pour reprendre sa propre classification, de « soldats, bandits, voleurs, mendiants et prostituées »). Qui, sinon les hors-la-loi, était susceptible de courir le risque de s’engager dans une formation de hors-la-loi ? « Ces gens se battent avec beaucoup de courage, avait observé Mao quelques années plus tôt. Bien dirigés, ils peuvent devenir une force révolutionnaire. » Le devinrent-ils ? Nous l’ignorons. Ce qui est certain, c’est que dans une certaine mesure ils donnèrent à la jeune Armée rouge une « mentalité d’aventuriers insurgés », bien que Mao eût l’espoir que cette mentalité puisse être supprimée par une « éducation intensifiée ».

Nous savons désormais que la situation était plus compliquée que cela[122]. Les bandits et les révolutionnaires se respectaient mutuellement en tant que hors-la-loi confrontés aux mêmes ennemis et, le plus souvent, les Armées rouges qui battaient la campagne n’étaient pas en mesure de faire plus que ce qu’on attendait traditionnellement des bandits sociaux. Toutefois, ils ne se faisaient pas confiance pour autant. On ne pouvait guère compter sur les bandits. Le Parti communiste ne cessa de considérer He Long, un chef bandit qui devint général, et ses hommes comme des « bandits » susceptibles de déserter à tout moment, jusqu’à ce que ce dernier rejoigne le Parti. Il est possible d’attribuer en partie cette méfiance au fait que le style de vie d’un chef de bande prospère ne correspondait guère aux attentes puritaines des camarades. Quoi qu’il en soit, s’il peut arriver que des bandits ou, plus rarement, un chef se convertissent à titre individuel, le banditisme institutionnalisé peut, contrairement aux mouvements révolutionnaires, se satisfaire du pouvoir en place tout autant qu’il peut le rejeter. « Traditionnellement, [le banditisme chinois] constituait l’étape rudimentaire d’un processus qui pouvait mener, si les conditions le permettaient, à la formation d’un mouvement rebelle qui avait pour but de gagner le “mandat Céleste”. En soi, cependant, il ne s’agissait pas d’une révolte et moins encore d’une révolution. » Le banditisme et le communisme se sont croisés, mais leurs chemins divergeaient.

La conscience politique peut bien sûr transformer le caractère des bandits. Les guérilleros communistes de Colombie comptent dans leurs rangs (mais ce n’est très certainement qu’une petite minorité) un certain nombre de combattants issus des brigands-guérilleros de l’époque de la violencia. Cuando bandoleaba (« quand j’étais bandit ») est une phrase que l’on peut entendre dans les conversations et les réminiscences qui occupent une bonne partie du temps d’un guérillero. La phrase elle-même indique la prise de conscience d’une différence entre le passé d’un homme et son présent. Cependant, Mao était probablement trop optimiste. Pris individuellement, les bandits peuvent facilement s’intégrer aux unités politiques, mais, sur le plan collectif, tout au moins en Colombie, il s’est révélé qu’il était presque impossible de les assimiler aux mouvements de guérilla d’extrême gauche.

De toute façon, en tant que bandits, ils n’avaient qu’un potentiel militaire limité, et leur potentiel politique l’était encore bien davantage, comme le montrent les guerres de brigands dans l’Italie du Sud. L’unité idéale était de moins de vingt hommes. Les chansons et les récits populaires faisaient une place particulière aux voïvodes haïdoucs qui dirigeaient une bande plus nombreuse, et, en Colombie, lors de la violencia après 1948, les grandes unités d’insurgés étaient presque invariablement composées de communistes et non de rebelles paysans. Panayot Hitov rapporte que le voïvode Ilio, ayant devant lui deux ou trois cents volontaires, déclara que c’était beaucoup trop pour une seule bande et qu’il valait mieux en former plusieurs. Lui-même ne choisit que quinze hommes. La bande de Lampiao était divisée en plusieurs unités, qui parfois constituaient des coalitions temporaires. Le principe était tactiquement défendable, mais il montrait que les chefs de bandits paysans n’étaient pas en mesure d’équiper et d’entretenir des unités importantes et qu’ils étaient incapables de tenir en main des troupes armées lorsque celles-ci n’étaient pas directement soumises à leur puissante personnalité. Par ailleurs, tous les chefs protégeaient jalousement leur autorité. Même le plus fidèle lieutenant de Lampiao, Corisco « le Diable blond », bien que restant par la suite sentimentalement attaché à son ancien chef, se querella avec lui et forma une autre bande avec ses amis et ses partisans. Les divers émissaires et agents secrets des Bourbons qui tentèrent d’introduire chez les brigands, dans les années 1860, une discipline et une coordination réelles eurent aussi peu de succès que tous ceux qui ont essayé de réaliser des opérations de ce genre.

Politiquement, nous l’avons vu, les bandits étaient incapables d’offrir aux paysans une véritable alternative. En outre, leur position vis-à-vis des puissants et des pauvres était traditionnellement ambiguë. C’étaient des hommes du peuple, mais ils méprisaient les faibles et les résignés, et la force qu’ils constituaient opérait en temps normal à l’intérieur ou à la périphérie des structures sociales et politiques existantes et non contre ces structures. Tout cela limitait leur potentiel révolutionnaire. Il leur arrivait peut-être de rêver d’une société fraternelle d’hommes libres, mais l’ambition la plus évidente d’un bandit révolutionnaire ayant réussi sa carrière était de devenir propriétaire terrien. Pancho Villa finit dans la peau d’un hacendado Grand propriétaire terrien, à la tête d’une exploitation (hacienda), statut qui, en Amérique latine, récompense généralement un aspirant caudillo[123], et pourtant son passé et son comportement en faisaient certainement un personnage bien plus populaire que les aristocrates créoles à la peau délicate. De toute façon, leur vie héroïque et indisciplinée préparait assez peu les brigands au monde rigoureux, sombre et organisé des combattants révolutionnaires ou à la légalité de la vie postrévolutionnaire. Il semble que peu de célèbres bandits-insurgés aient joué un rôle important dans les pays des Balkans qu’ils avaient contribué à libérer. Les souvenirs de l’existence libre et héroïque qu’ils avaient menée dans les montagnes avant la révolution et pendant la libération nationale conféraient aux bandits un certain éclat, mais cet éclat devenait assez souvent de plus en plus ironique dans l’État nouveau, où ils se mettaient à la disposition de chefs politiques rivaux lorsqu’ils ne travaillaient pas pour eux-mêmes en pratiquant quelque peu le kidnapping et le brigandage. Au XIXe siècle, la Grèce, pays nourri de mystique clephte, devint le théâtre d’un gigantesque spoils system, dont on se disputait les avantages. Poètes romantiques, folkloristes et philhellènes avaient rendu célèbres en Europe les brigands des montagnes. Dans les années 1850, Edmond About fut davantage frappé par la sordide réalité du « Roi des Montagnes » que par les couplets retentissants composés à la gloire de clephtes.

La contribution des bandits aux révolutions modernes fut donc ambiguë et de courte durée et ce fut là leur tragédie. En tant que bandits, ils pouvaient tout au plus, comme Moïse, apercevoir la terre promise, mais étaient incapables de l’atteindre. La guerre de libération algérienne commença, ce qui est assez caractéristique, dans les Aurès, territoire où le brigandage était une tradition, mais c’est l’Armée de libération nationale, laquelle n’avait rien à voir avec le banditisme, qui finit par gagner l’indépendance. L’Armée rouge chinoise cessa rapidement d’être une formation comparable à une formation de bandits. Mais il y a mieux. La révolution mexicaine comprenait deux grandes composantes paysannes : dans le nord, le mouvement de Pancho Villa – par excellence le genre de mouvement dont les bandits constituent la base – et, à Morelos, l’agitation agraire dirigée par Zapata, et qui n’avait aucun point commun avec le banditisme. Sur le plan militaire, Villa joua un rôle infiniment plus important à l’échelon national, mais ce rôle ne modifia ni le Mexique ni même le nord-ouest, le fief même de Villa. Le mouvement de Zapata était uniquement régional, son chef fut tué en 1919, et ses forces militaires n’étaient pas très importantes. C’est pourtant ce mouvement qui introduisit la réforme agraire dans la révolution mexicaine. Les bandits fournirent un caudillo possible et une légende, celle – et ce n’est pas son moindre aspect – du seul chef mexicain qui ait tenté, en notre siècle, d’envahir la terre des gringos[124]. Mais le mouvement paysan de Morelos produisit une révolution sociale : l’une des trois qui soient dignes de ce nom dans l’histoire de l’Amérique latine.

CHAPITRE 9.
LES EXPROPRIATEURS

Il convient enfin d’examiner rapidement ce que l’on pourrait appeler du « quasi-banditisme », c’est-à-dire des révolutionnaires qui n’appartiennent pas au monde d’origine de Robin des Bois, mais qui, d’une façon ou d’une autre, adoptent ses méthodes et peut-être même son mythe, pour des raisons diverses, qui peuvent être en partie idéologiques. C’est ainsi que des anarchistes comme Bakounine idéalisaient le bandit pour en faire

« le seul véritable révolutionnaire, sans belles phrases ni savante rhétorique, incorruptible, infatigable, indomptable ; un révolutionnaire populaire et social, apolitique, et ne dépendant d’aucun État ».

Ce phénomène peut également refléter le manque de maturité de certains révolutionnaires qui, en dépit de la nouveauté de leur idéologie, sont plongés dans les traditions de l’ancien monde. C’est ainsi que les guérilleros anarchistes andalous, après la guerre civile de 1936-1939, suivirent tout naturellement les traces des « nobles bandoferos » de jadis, et que, au début du XIXe siècle, les compagnons allemands donnèrent à leur société secrète révolutionnaire, qui devait devenir la Ligue communiste de Karl Marx, le nom de ligue des Hors-la-loi. (À une époque, Weitling, le tailleur communiste chrétien envisagea même une guerre révolutionnaire menée par une armée de hors-la-loi.) Il peut y avoir également, quand les raisons ne sont pas idéologiques, des raisons techniques, par exemple pour certains mouvements de guérilla qui sont obligés de suivre une tactique à peu près semblable à celle des bandits sociaux, et pour ces marginaux mystérieux des mouvements révolutionnaires illégaux, contrebandiers, terroristes, faux-monnayeurs, espions et « expropriateurs ». Ce chapitre est avant tout consacré à l’« expropriation », nom pudique dont sont traditionnellement baptisés les vols destinés à fournir des fonds aux révolutionnaires. On trouvera dans le Post-scriptum des observations sur des phénomènes contemporains de cette nature (voir p. 189-199 éd. anglaise).

L’histoire de cette tactique reste à écrire. Elle apparut probablement au point de rencontre des lignes libertaire et autoritaire du mouvement révolutionnaire moderne, des sans-culottes et des jacobins : en quelque sorte un enfant de Blanqui et de Bakounine. Le lieu de naissance fut sans doute le milieu anarcho-terroriste de la Russie tsariste dans les années 1860-1870. La bombe, outil standard des expropriateurs russes au début du XXe siècle, indique l’origine terroriste. (Alors que, dans la tradition occidentale, c’est-à-dire l’attaque de banques, que l’attaque soit politique ou idéologiquement neutre, le revolver a toujours occupé une place privilégiée.) À l’origine, le terme d’« expropriation » était d’ailleurs moins un euphémisme que le reflet d’une confusion typiquement anarchiste entre émeute et révolte, entre crime et révolution, cette confusion faisant du gangster un insurgé véritablement libertaire et entretenant l’idée que le simple pillage était un pas de fait vers l’expropriation spontanée de la bourgeoisie par les opprimés. Point n’est besoin de reprocher aux anarchistes sérieux les excès de la frange délirante constituée par les intellectuels déclassés qui se berçaient de ces chimères. Pour eux aussi l’« expropriation » devint progressivement un terme technique désignant le vol pour le bien de la cause, vol généralement commis – ce qui est significatif – aux dépens des symboles du pouvoir impersonnel de l’argent, c’est-à-dire des banques.

Pourtant, si l’« expropriation » fit scandale dans le mouvement révolutionnaire international, ce fut moins à cause des actions directes, locales et dispersées, des anarchistes ou des terroristes narodnik, mais – et il y a là une certaine ironie – en raison des activités des bolcheviks pendant et après la révolution de 1905, en particulier le célèbre hold-up de Tiflis (Tbilisi) en 1907, qui rapporta plus de 200 000 roubles au Parti. Malheureusement, ces roubles étaient surtout en grosses coupures faciles à identifier et, quand ils essayèrent de les changer, certains révolutionnaires exilés, par exemple Litvinov (par la suite commissaire aux Affaires étrangères en URSS) et L. B. Krassin (plus tard à la tête du Commerce extérieur soviétique) eurent des ennuis avec la police occidentale. L’affaire permit de fustiger Lénine, toujours suspect aux yeux des autres secteurs de la social-démocratie en Russie pour ses prétendues tendances « blanquistes », et fut également utilisée par la suite contre Staline, qui, en tant que responsable bolchevique en Transcaucasie, s’y trouvait intimement mêlé. Ces accusations étaient injustes. La seule différence entre les bolcheviks de Lénine et les autres sociaux-démocrates, c’est qu’ils ne condamnaient a priori aucune forme d’activité révolutionnaire, y compris les « expropriations » ; ou, si l’on veut, qu’ils n’avaient pas l’hypocrisie de condamner officiellement ces opérations que, nous le savons maintenant, non seulement les révolutionnaires agissant dans l’illégalité, mais les gouvernements de toutes tendances pratiquent chaque fois qu’ils le jugent nécessaire. Lénine fit de son mieux pour séparer les « expropriations » des crimes ordinaires et du pillage aveugle et, pour ce faire, mit au point tout un système de défense : les « expropriations » ne devaient être organisées que sous les auspices du Parti et dans le cadre de l’idéologie et de l’éducation socialistes, afin de ne pas dégénérer en crime et « prostitution » ; elles ne devaient viser que la propriété de l’État, etc. Staline, même s’il ne fait aucun doute qu’il exerça ces activités avec son manque habituel de scrupules humanitaires, ne faisait qu’appliquer la politique du Parti. À vrai dire, les « expropriations » réalisées dans la turbulente et batailleuse Transcaucasie n’étaient ni les plus énormes – le record appartient sans doute au hold-up de Moscou en 1906, qui lui rapporta 875 000 roubles – ni les plus fréquentes. En Lettonie, par exemple, où les journaux bolcheviques reconnaissaient publiquement le revenu, ou tout au moins une partie du revenu rapporté par les « expropriations », cette forme de vol désintéressé était intensément pratiquée.

L’étude des « expropriations » effectuées par les bolcheviks n’est donc pas le meilleur moyen de comprendre la nature de cette activité proche du banditisme, et l’auteur de ces lignes ne connaît pas suffisamment les principales expropriations des années 1960, celles entreprises par les divers révolutionnaires d’Amérique latine, pour dire à leur sujet quelque chose qui présente un intérêt quelconque. Tout ce que montrent les hold-up pratiqués par des marxistes reconnus, c’est que ce genre d’activités tend à attirer un certain type de militants, ceux qui, même s’ils rêvent souvent du travail prestigieux qui consiste à écrire des textes théoriques et à prendre la parole dans des congrès, se sentent plus heureux une arme à la main dans une situation qui demande du sang-froid. Le défunt Kamo (Semeno Arzhakovich Ter-Petrossian, 1882-1922), terroriste arménien particulièrement brave et coriace, qui lia son sort à celui des bolcheviks, est l’exemple parfait de ce genre de combattant politique. Il fut le principal organisateur de l’expropriation de Tiflis, lui qui, par principe, ne dépensait jamais plus de cinquante kopeks par jour pour ses besoins personnels. La fin de la guerre civile lui permit de réaliser sa vieille ambition, qui était d’acquérir une connaissance correcte de la théorie marxiste, mais il éprouva rapidement la nostalgie de l’action directe, pour lui beaucoup plus excitante. Il mourut d’un accident de bicyclette, et cela valut sans doute mieux pour lui. À cette époque comme dans les années qui suivirent, l’Union soviétique n’était pas l’endroit idéal pour cette forme de vieux bolchevisme.

Le meilleur moyen de présenter le phénomène de l’« expropriation » aux lecteurs pour qui les combattants idéologiques ne sont pas des personnages familiers, c’est d’esquisser le portrait de l’un d’entre eux. J’ai choisi le cas de Francisco Sabaté Llopart (1913-1960), membre du groupe de guérilleros anarchistes qui, après la Seconde Guerre mondiale, lancèrent des raids sur la Catalogne à partir de bases situées en France, et qui, aujourd’hui, sont presque tous morts ou en prison : les frères Sabaté, Jose Lluis Facerias, garçon de café dans le Barrio Chino à Barcelone (sans doute le plus capable et le plus intelligent), Ramon Capdevila, le boxeur, surnommé Tête-brûlée ou Caraquemada (probablement le plus dur du lot, et l’un de ceux qui vécurent le plus longtemps, puisqu’il ne mourut qu’en 1963), Jaime Pares « El Abissinio », ouvrier d’usine, Jose Lopez Penedo, Julio Rodriguez « El Cubano », Paco Martinez, Santiago Amir Gruana « El Sheriff », Pedro Adrover Font « El Yayo », le jeune et toujours affamé Jose Pedrez Pedrero « Tragapanes », Victor Espallargas à qui ses principes pacifistes ne permettaient d’attaquer les banques qu’à condition de ne pas être armé, et tous les autres, dont les noms n’existent plus que dans les fichiers de la police et dans la mémoire de leur famille et de quelques militants anarchistes.

Barcelone, ville enserrée de collines et capitale dure et passionnée de l’insurrection prolétarienne, était leur maquis, même s’ils connaissaient assez bien les montagnes pour faire la navette entre elles et la ville. Ils se servaient comme moyens de transport de taxis réquisitionnés et de voitures volées et se donnaient rendez-vous aux queues d’autobus et devant les grilles des stades de football. Ils étaient vêtus de l’imperméable cher aux combattants urbains, de Dublin à la Méditerranée, et transportaient leurs armes ou leurs bombes dans des cabas à provisions ou des porte-documents. Ils étaient poussés par l’« idée » de l’anarchisme, ce rêve intransigeant et fou que nous partageons tous, mais que peu d’hommes, à part les Espagnols, ont jamais essayé de réaliser, quitte à risquer une défaite totale et à réduire leur mouvement ouvrier à l’impuissance. Leur monde était le monde où les hommes sont dirigés par les pures exigences de la conscience morale ; où il n’y a ni pauvreté, ni gouvernement, ni prisons, ni policiers, et où il n’y a d’autre obligation et discipline que celles dictées par la lumière intérieure ; où n’existent d’autres liens sociaux que ceux de la fraternité et de l’amour ; où il n’y a ni mensonges, ni propriété, ni bureaucratie. Dans ce monde, les hommes sont purs, comme Sabaté, qui ne fumait ni ne buvait (sauf bien sûr un peu de vin aux repas) et mangeait aussi frugalement qu’un berger même quand il venait de voler une banque. Dans ce monde, les lumières de la raison et de la conscience poussent les hommes à sortir de l’ombre. Rien ne les sépare de cet idéal, sinon les forces du mal, les bourgeois, les fascistes, les stalinistes, et même les anarchistes égarés, toutes forces qu’il faut balayer, tout en évitant bien sûr de tomber dans les pièges diaboliques de la discipline et de la bureaucratie. C’est un monde où les moralistes sont également des combattants, à la fois parce qu’un revolver tue des ennemis et parce qu’il sert de moyen d’expression à des hommes qui ne peuvent pas écrire les pamphlets ou prononcer les grands discours dont ils rêvent. La propagande se fait par l’action, non par la parole.

Francisco Sabaté Llopart « Quico » découvrit l’« idée » en même temps que toute une génération de jeunes ouvriers de Barcelone âgés de treize à dix-huit ans, à l’occasion du grand réveil moral qui fit suite à la proclamation de la République espagnole en 1931. Sabaté, qui devint plombier, était l’un des cinq enfants d’un homme apolitique qui travaillait comme gardien municipal à Hospitalet de Llobregat, juste à la sortie de Barcelone. À l’exception de Juan, enfant nerveux qui voulait être prêtre, les garçons se tournèrent vers la gauche, suivant en cela l’aîné, Pepe l’ajusteur. Aujourd’hui, trois d’entre eux sont morts. Francisco lui-même n’était pas passionné par les livres, bien qu’il fît plus tard des efforts héroïques en ce domaine afin d’être en mesure, en bon anarchiste, de parler de Rousseau, de Herbert Spencer et de Bakounine, et bien qu’il fût encore plus fier de ses deux filles, qui se trouvaient au lycée de Toulouse et ne lisaient que L’Express et France-Observateur. Mais ce n’était donc pas un semi-illettré, comme l’en accusa Franco, à qui il en voulut toujours amèrement.

Il avait dix-sept ans quand il s’engagea dans l’Organisation des jeunesses libertaires et se mit à absorber la merveilleuse vérité dans les cercles libertaires où les jeunes militants se réunissaient pour y trouver éducation et inspiration. À l’époque, avoir une conscience politique, à Barcelone, c’était devenir un anarchiste aussi inévitablement qu’à Aberavon c’était entrer au Parti travailliste. Mais aucun homme ne peut échapper à son destin. Tout comme certaines femmes ne se réalisent pleinement qu’au lit, certains hommes ne se réalisent que dans l’action. C’était le cas de Sabaté, qui avait la mâchoire et le sourcil épais, et qui faisait plus petit que sa taille parce qu’il était trapu, bien qu’en réalité il fût un peu moins musclé qu’on n’aurait cru. Au repos, il était nerveux et mal à l’aise. Il était presque incapable de s’asseoir confortablement dans un fauteuil, et surtout pas dans un café, où, en bon spécialiste de la gâchette, il choisissait automatiquement un siège d’où il pouvait surveiller la porte d’entrée et proche de la sortie arrière. Mais dès qu’il se trouvait à un coin de rue une arme à la main, il devenait détendu, et, dans un style assez rude, radieux. Ses camarades l’ont décrit comme étant alors muy serena, sûr de ses réflexes et de ses instincts, de ce flair qu’on peut améliorer mais que la seule expérience ne saurait créer, sûr, par-dessus tout, de son courage et de sa chance. S’il n’avait été doué de remarquables aptitudes naturelles, jamais il n’aurait vécu près de vingt-deux ans en hors-la-loi, et ce sans interruption, à l’exception de la prison.

Il semble que dès le début ou presque il se soit trouvé dans les grupos especificos ou groupes d’action des jeunes libertaires, qui livraient des duels à la police, assassinaient des réactionnaires, délivraient des prisonniers, et expropriaient des banques pour financer un petit journal, trouver régulièrement des fonds étant difficile en raison de la méfiance des anarchistes à l’égard de toute organisation. Il n’avait que des activités locales. En 1936 – il était à l’époque marié, ou plutôt ostensiblement non marié à une servante originaire de Valence et dont le caractère avait la même simplicité biblique que le sien –, il faisait encore tout simplement partie du comité révolutionnaire d’Hospitalet. Il partit pour le front dans la colonne Los Aguiluchos (« Les Jeunes Aigles »), commandée par Garcia Oliver, où il fit office de centurion, c’est-à-dire, comme le nom l’indique, responsable de cent hommes. Comme ses dons pour le commandement de type orthodoxe étaient manifestement limités, on en fit rapidement un armurier, occupation qui lui convenait très bien vu sa connaissance des armes et des explosifs. Par ailleurs, il était naturellement attiré par la mécanique comme par le combat. C’était le genre d’homme qui prend un tas de ferraille et se fabrique une motocyclette. Il ne devint jamais officier.

Sabaté combattit tranquillement avec sa colonne (qui fut par la suite intégrée à la 28e Division Ascaso, commandée par Gregorio Jover) jusqu’à la bataille de Teruel. Il ne fut pas utilisé dans les unités spéciales de guérilleros, ce qui indique que ses talents n’avaient pas été reconnus. Puis, en pleine bataille, il déserta. L’explication officielle est qu’il se querella avec les communistes, ce qui est plus que vraisemblable. Il s’en retourna à Barcelone mener une existence clandestine que, pour des raisons pratiques, il vécut jusqu’à la fin de ses jours.

À Barcelone, sa première action contre la « coalition stalino-bourgeoise » fut de libérer un camarade blessé dans une escarmouche avec la police (républicaine) ; la seconde, ordonnée une fois de plus par le Comité de défense de la jeunesse anarchiste, consista à libérer quatre hommes qui avaient été emprisonnés après le soulèvement de mai 1937, et que l’on transférait de l’un à l’autre de ces deux pôles du globe des militants anarchistes qu’étaient la Prison modèle et la forteresse de Montjuich. Puis il fut lui-même emprisonné à Montjuich, d’où il essaya de s’échapper. À Vich, sa nouvelle prison, sa femme lui fit parvenir un revolver, qu’il utilisa pour s’enfuir. Il était maintenant repéré. Ses camarades, pour le planquer, l’envoyèrent au front avec une autre unité anarchiste, la 26e Division Durruti, avec laquelle il resta jusqu’à la fin. Il convient peut-être d’ajouter, pour la gouverne des lecteurs non anarchistes, que l’attachement de Sabaté à la cause républicaine et sa haine de Franco ne furent jamais remis en question par ces surprenantes péripéties.

Vint la fin de la guerre. Après le séjour classique dans un camp de concentration français, Sabaté se retrouve ajusteur près d’Angoulême (son frère Pepe, qui était officier, avait été pris et emprisonné à Valence ; le jeune Manolo avait à peine douze ans). Surpris par l’occupation allemande, il retourna rapidement dans la clandestinité. Mais, à la différence de nombreux réfugiés espagnols, ses activités dans la résistance furent marginales. Sa passion, c’était l’Espagne, et uniquement l’Espagne. Aux environs de 1942, il était de retour à la frontière pyrénéenne, malade mais déjà assoiffé de raids. À partir de ce moment, il se mit à opérer seul et à faire des reconnaissances au long de la frontière.

Il commença par faire le tour des fermes de la montagne comme mécanicien et bricoleur ambulant. Puis, au bout d’un certain temps, il entra dans un groupe de contrebandiers. Ensuite il se choisit deux bases, et s’installa comme fermier dans l’une d’entre elles, le mas Casenobe-Loubette près de Coustouges, d’où il pouvait voir l’Espagne. La portion de frontière comprise entre La Preste et Ceret devait toujours rester « sa » zone. Les chemins et les gens qu’il connaissait se trouvaient là, et c’est là qu’il avait ses bases et ses dépôts. Ce fut en définitive sa perte, car, à quelques kilomètres près, la police savait où l’attendre. Par ailleurs, c’était inévitable. Des organisations efficaces peuvent faire passer des courriers ou des guérilleros n’importe où entre Irun et Port Bou. Mais le groupe de petites entreprises artisanales que constituent les anarchistes vivant dans la clandestinité se compose d’hommes qui sont perdus dès qu’ils quittent le secteur restreint qu’ils ont eux-mêmes prospecté. Sabaté connaissait son secteur ; il connaissait les chemins qui le reliaient à Barcelone ; surtout, il connaissait Barcelone. C’était là son « fief », et jamais il n’opéra nulle part ailleurs en Espagne.

Jusqu’au printemps 1945, il servit de guide et fit peut-être des travaux de liaison, mais, semble-t-il, ne lança pas de raids. C’est au mois de mai de cette année-là qu’il commença à se faire un nom en arrachant un camarade à la police en plein milieu de Barcelone. Puis vinrent les événements qui firent de lui un héros. Son groupe attira un jour l’attention de la Garde civile à Bafiolas, l’endroit où lui et ses hommes se dispersaient après avoir franchi les montagnes. Les policiers brandirent leurs armes – Sabaté se faisait un point d’honneur de ne pas tirer avant que l’adversaire n’eût fait mine de le faire – et l’un d’entre eux fut tué et un autre désarmé. Sabaté évita ses poursuivants en marchant tout simplement par petites étapes jusqu’à Barcelone. Quand il y arriva, la police était au courant. Il marcha droit dans une embuscade en se rendant à un milk-bar de la Calle Santa Teresa, où les camarades avaient l’habitude de se réunir. Sabaté avait un flair extraordinaire pour les embuscades. Il était clair pour lui que les quatre manœuvres qui venaient tranquillement à sa rencontre en bavardant étaient des policiers. C’est pourquoi il continua nonchalamment à marcher dans leur direction. Quand il fut à dix mètres, il sortit sa mitraillette.

La guerre entre la police et les terroristes est une guerre de nerfs autant qu’une guerre d’armes à feu. Celui qui a plus peur que l’autre perd l’initiative. Le secret de cette carrière unique que fut celle de Sabaté après 1945, c’était sa supériorité morale sur les policiers, supériorité qu’il établissait consciemment en marchant vers eux chaque fois que c’était possible. Les nerfs des quatre policiers en civil craquèrent : ils se mirent précipitamment à l’abri, après quoi ils tiraillèrent de façon désordonnée tandis que Sabaté disparaissait. Lui ne tira pas un coup de feu.

Il se rendit alors chez lui, ce qui témoigne d’une relative inexpérience, pour convenir d’un rendez-vous avec son frère Pepe, qui venait de sortir de la prison de Valence. La maison était déjà surveillée, mais Sabaté n’y resta qu’un moment – le temps de déposer un message –, sortit aussitôt par la porte de derrière et s’en alla dormir dans les bois, prenant apparemment la police de court. Quand il revint le lendemain matin, il flaira l’embuscade, mais trop tard. Sa route était coupée par deux voitures qui étaient manifestement des voitures de police. Il continua tranquillement son chemin et les dépassa. Il ignorait que dans l’une des voitures se trouvaient deux anarchistes qui avaient été capturés et étaient censés l’identifier. Ils ne le firent pas et Sabaté, sain et sauf, continua de marcher paisiblement.

Il faut que le héros soit brave, il avait prouvé qu’il l’était. Il doit faire preuve de ruse et de perspicacité. Il faut aussi qu’il ait de la chance ou, pour utiliser des termes mythiques, qu’il soit invulnérable. Cela aussi, il en avait fait la preuve par la façon dont il flairait et déjouait les embuscades. Mais le héros a également besoin de victoire, or il ne l’avait pas encore remportée – la mort de quelques policiers mise à part – et, selon des critères rationnels, ne la remporterait jamais. Mais, selon les critères des hommes pauvres, opprimés et ignorants dont l’horizon se limite à leur barrio[125] ou tout au plus à leur ville, un hors-la-loi est victorieux quand il est capable de survivre alors qu’il a contre lui les forces conjuguées des riches, de leurs geôliers et de leur police. Or, à Barcelone, une des villes où les gens savent vraiment ce que c’est qu’un rebelle, il ne faisait de doute pour personne que Sabaté en était capable. Sabaté en doutait moins que tout autre.

Entre 1944 et le début des années 1950, eurent lieu des tentatives systématiques pour renverser Franco. Des hommes, venus de France, passaient secrètement la frontière et il y eut des actions de guérilla. Cet épisode n’est pas très connu, bien que ces tentatives aient été assez sérieuses. Selon les sources communistes officielles, les guérilleros menèrent 5 371 actions entre 1944 et 1949, le plus grand chiffre annuel étant atteint en 1947 avec 1 317 actions, et les sources franquistes évaluent à 400 les pertes subies par les guérilleros dans le sud de l’Aragon, où se trouvait le maquis le plus important[126]. Les guérilleros opéraient dans pratiquement toutes les régions montagneuses, en particulier dans le nord et le sud de l’Aragon, mais les guérilleros catalans, qui, à la différence des autres, étaient presque tous anarchistes, n’avaient pas une grande importance militaire. Ils manquaient par trop d’organisation et de discipline et leurs objectifs étaient ceux de leurs cadres, lesquels pratiquaient une politique de clocher. C’est dans ce genre de groupes anarchistes qu’opérait maintenant Sabaté.

Les considérations de haute politique, de stratégie et de tactique ne le touchaient guère. Pour des hommes comme lui, c’étaient là des notions obscures et irréelles, qui ne prenaient vie que dans la mesure où elles devenaient symboles d’immoralité. Le monde de Sabaté et de ses camarades était un monde abstrait, une allégorie de la condition humaine, avec d’un côté des hommes libres et armés, de l’autre des policiers et des prisons. Entre les deux, la masse écrasée des travailleurs indécis qui un jour – peut-être demain –, inspirés par l’exemple de la droiture morale et de l’héroïsme, se dresseraient avec une puissance majestueuse. Sabaté, ainsi que ses amis, donnait à ses exploits une rationalisation politique. Il plaçait des bombes dans les consulats de certains pays d’Amérique latine pour protester contre un vote à l’ONU.

À l’occasion de matches de football, il lançait des tracts au public à raide d’un bazooka qu’il avait lui-même fabriqué ; l’arme à la main, il entrait dans des bars pour y faire entendre des discours antifranquistes enregistrés sur magnétophone. Il dévalisait des banques pour la cause. Pourtant, ceux qui le connaissaient sont d’accord pour dire que ce qui comptait vraiment pour lui, c’était plus l’exemple que les conséquences de l’action. Ce qui le poussait, de manière irrésistible et obsessionnelle, c’était le désir de faire des raids en Espagne, et l’éternel duel entre les militants et l’État : le sort des camarades emprisonnés, la haine de la police. Quelqu’un d’extérieur à ce monde peut se demander pourquoi aucun de ces groupes n’essaya jamais sérieusement d’assassiner Franco ou même le capitaine-général de la Catalogne, mais simplement le Sr Quintela, de la police de Barcelone. Mais c’est que Quintela était à la tête de la « Brigade sociale », et qu’il avait, disait-on, torturé des camarades de ses propres mains. Il est d’ailleurs révélateur – entre autres du manque d’organisation anarchiste – que Sabaté, quand il projeta de l’assassiner, découvrit qu’un autre groupe d’activistes s’était déjà fixé le même objectif de son côté.

À partir de 1945, donc, les exploits héroïques se multiplièrent. De source officielle (mais c’est une source à laquelle on ne peut faire totalement confiance), Sabaté procéda à cinq attaques en 1947, une en 1948, et pas moins de quinze en 1949, année de gloire et de désastre pour les guérilleros de Barcelone. Au mois de janvier de cette année-là, les Sabaté se chargèrent de trouver des fonds pour la défense d’un certain nombre de prisonniers, dont la liste avait été établie par un dénommé Ballester, qui était suivi par la police depuis sa sortie de prison. En février, Pepe Sabaté tua un policier qui leur tendait une embuscade à la porte du Ciné Condal, près du Paralelo, où ils avaient rendez-vous. Peu après, la police surprit Pepe et José Lopez Penedo dans leur sommeil à la Torrasa, faubourg peuplé d’émigrants venus du sud et chanteurs de flamenco. Les deux hommes livrèrent bataille, en sous-vêtements, entre la porte d’entrée et la salle à manger. Lopez fut tué ; Pepe, grièvement blessé et à moitié nu, réussit à s’échapper, traversa à la nage la rivière Llobregat, arrêta un passant et lui prit ses habits sous la menace du revolver, et fit huit kilomètres à pied pour se rendre dans un lieu sûr, où il fut rejoint par son frère qui lui trouva un docteur et s’arrangea pour le faire passer en France.

En mars, Sabaté et les « Los Manos », un groupe de jeunes Aragonais, s’allièrent pour tuer Quintela. Ils ne tuèrent, et par erreur, que deux phalangistes de moindre importance. (Quelqu’un avait sorti un tract menaçant d’attaquer le quartier général de la police, qui, tout effrayée qu’elle fût, était sur ses gardes.) En mai, Sabaté et Facerias décidèrent d’agir en commun pour placer des bombes dans les consulats brésilien, péruvien et bolivien. L’alarme ayant été donnée, Sabaté démonta tranquillement une bombe à retardement pour faire en sorte qu’elle explose tout de suite. Il lui arrivait de placer des bombes en se servant tout simplement d’une canne à pêche. Cependant, en automne, la police contrôlait la situation. En octobre, Pepe tomba dans une embuscade, alors qu’il venait d’en éviter une en passant sur le corps d’un policier qu’il avait tué. Ce mois-là vit la disparition du gros des combattants.

En décembre mourut un troisième frère Sabaté. Le jeune Manolo n’avait jamais été un homme de l’« idée ». Son ambition était de devenir torero et, dans son adolescence, il avait quitté la maison familiale pour suivre les novilladas[127] en Andalousie. Néanmoins ses frères représentaient une forme d’aventure qui le tentait également. Ils ne l’autorisèrent pas à se joindre à eux, préférant qu’il fasse des études et s’améliore un petit peu, mais son nom lui permit de rentrer dans le groupe du redoutable Ramon Capdevila (« Caraquemada » ou « Tête Brûlée »), ancien boxeur qui avait quitté le ring après avoir découvert l’« idée », et qui était devenu un remarquable expert en explosifs. Il faisait, entre autres choses, sauter des pylônes, et c’était l’un des rares guérilleros dont l’action fût quelque peu cohérente. Manolo, qui manquait d’expérience, se perdit dans les collines à la suite d’une escarmouche avec la police et fut arrêté. Avec le nom qu’il portait, il ne risquait pas d’échapper à l’exécution. Il fut fusillé en 1950, ne laissant derrière lui qu’une montre fabriquée en France.

Pour lors, Sabaté n’était plus en Espagne et il allait en rester éloigné pendant près de six ans à la suite d’un certain nombre d’ennuis, surtout avec la police française.

Ces ennuis avaient commencé en 1948, lorsqu’il fut arrêté à la frontière par un gendarme à l’occasion d’un des innombrables voyages qu’il faisait dans une voiture conduite par un chauffeur (Sabaté avait toujours aimé les moyens de transport qui lui permettaient de garder les mains libres). Il perdit la tête et s’enfuit. La police mit la main sur son arme et, plus tard, dans sa ferme de Coustouges, sur tout un matériel composé d’explosifs, de radios, etc. En novembre, il fut condamné par contumace à trois ans de prison et à une amende de 50 000 francs. Après avoir été conseillé, il fit appel et, en juin 1949, se vit infliger une peine anodine de deux mois de prison, qui fut par la suite transformée en peine de six mois, assortie de cinq ans d’interdiction de séjour. Ses incursions à la frontière allaient désormais être illégales, même en France, et il allait devoir vivre loin des Pyrénées et sous surveillance policière.

En fait, il resta en prison pendant un an, car la police française l’impliqua dans une autre affaire beaucoup plus sérieuse, un hold-up à l’usine Rhône-Poulenc en mai 1948, hold-up à la suite duquel un gardien de l’usine était mort. Cela montre bien le manque ahurissant de réalisme des activistes : alors que leur existence même dépendait de la bienveillance et de l’indifférence des autorités françaises, ils n’hésitaient pas, pour le bien de la cause, à exproprier la bourgeoisie à Lyon aussi bien qu’à Barcelone. (Seul Facerias eut l’intelligence de ne pas le faire : lui, c’est en Italie qu’il dévalisait des banques non espagnoles.) Autre phénomène caractéristique, ils laissaient derrière eux une piste aussi facile à suivre qu’une autoroute. Grâce à de très bons avocats, la culpabilité de Sabaté ne fut jamais vraiment établie, bien que la police, perdant patience, lui eût arraché une confession après l’avoir passé à tabac pendant plusieurs jours ; c’est du moins la thèse de ses avocats, et elle est assez plausible. Après quatre non-lieux, l’affaire était encore en suspens au moment de sa mort. Quoi qu’il en soit, et sans parler des soucis qu’elle lui occasionna, cette affaire lui coûta près de deux ans de prison.

Quand il put commencer à respirer un peu, ne fût-ce que temporairement, Sabaté découvrit que la situation politique était totalement modifiée. Au début des années 1950, tous les partis avaient abandonné la guérilla pour une tactique plus réaliste. Les militants se retrouvaient seuls.

Le coup était fatal. Sabaté, bien qu’incapable d’obéir à un ordre qu’il n’approuvait pas, était un homme loyal. C’était pour lui une douleur presque physique que de ne pas avoir l’approbation de ses camarades et, jusqu’à sa mort, il essaya constamment, mais sans succès, de la regagner. On lui proposa bien de s’installer en Amérique latine, mais cette proposition n’était pas de nature à faire passer la pilule. Autant offrir à Othello un poste consulaire à Paris en échange de son armée. En avril 1955, Sabaté était de retour à Barcelone. Au début de l’année 1956, il monta une opération en commun avec Facerias, mais ces deux individualistes ne tardèrent pas à se séparer. Sabaté resta pendant quelques mois à Barcelone, où il publia un petit journal, El Combate, et attaqua la Banco Central avec un ami et à l’aide d’une fausse bombe. En novembre, il revenait pour un hold-up à la grosse usine de textile de Cubiertos y Tajados, qui rapporta près d’un million de pesetas.

La police française, renseignée par la police espagnole, retrouva sa trace. Il perdit sa base de La Preste et fut à nouveau emprisonné. Il sortit de prison en mai 1958, mais tomba malade dans les mois suivants, après avoir subi une grave opération pour des ulcères. Dans l’intervalle, Facerias avait été tué. C’est alors qu’il jeta les plans de son prochain raid, le dernier.

À l’exception de quelques amis, il était maintenant seul. Même l’organisation, par sa réprobation silencieuse, semblait donner raison aux fascistes et aux bourgeois qui le considéraient comme un simple bandit. Même ses amis lui dirent, et ils ne se trompaient pas, qu’un autre raid équivalait à un suicide. Il avait considérablement vieilli. Tout ce qui lui restait, c’était sa réputation de héros et une conviction passionnée qui lui conférait, bien que par ailleurs il ne fût pas très doué pour la parole, un remarquable pouvoir de persuasion. Ce pouvoir, il alla l’exercer, au mépris des ordonnances de la police française, dans tous les meetings d’émigrés, où il arrivait avec une grosse serviette, silhouette trapue qui évitait toujours de s’asseoir dans un coin. Il n’était pas un bandit. L’Espagne sans champions de la cause, c’était inadmissible. Qui sait, il serait peut-être un jour le Fidel Castro de son pays. Comment pouvait-on ne pas le comprendre ?

Il réunit quelques fonds et persuada certains, assez nombreux, mais presque tous inexpérimentés, de prendre les armes. Il partit avec le premier groupe, composé d’Antonio Miracle, employé de banque récemment sorti de la clandestinité, de deux jeunes à peine âgés de vingt ans, Rogelio Madrigal Torres et Martin Ruiz, et d’un homme marié de trente ans dont on ne connaît que le nom, un certain Conesa ; tous venaient de Lyon et de Clermont-Ferrand. Les autres ne firent jamais le voyage. Il revit sa famille à la fin de l’année 1959, mais sans lui faire part de ses projets. Puis il partit vers ce qui – tout le monde le savait, sauf peut-être lui-même – allait être sa mort.

Ce qu’on peut dire, c’est qu’il mourut comme il l’aurait souhaité. Le groupe fut repéré par la police, certainement renseignée, à quelques kilomètres de la frontière, mais réussit à se dégager. Deux jours après, ils étaient encerclés dans une ferme isolée ; le siège dura douze heures. Quand la lune eut disparu, Sabaté lâcha le bétail, lança une grenade, et profita de la panique pour disparaître silencieusement après avoir tué son dernier policier. Mais il était blessé et tous ses compagnons étaient morts. Deux jours plus tard, le 6 janvier, il arrêta le train de 6 h 20 allant de Gerona à Barcelone au petit arrêt de Fornells et ordonna au mécanicien de foncer sans s’arrêter. C’était impossible, tous les trains s’arrêtant à Massanet-Massanas pour prendre la traction électrique. Sa blessure au pied s’était infectée. Il boitait, avait de la fièvre, et se soutenait à coups d’injections de morphine grâce à la trousse d’urgence qu’il portait sur lui. Une balle lui avait également laissé une écorchure derrière l’oreille, et une autre lui avait traversé l’épaule, mais ces deux blessures étaient moins graves. Il mangea le casse-croûte des cheminots.

À Massanet, il se dissimula dans le wagon postal, puis grimpa sur la locomotive électrique qui venait d’être attelée, et réussit à atteindre la cabine du mécanicien, qu’il menaça de son arme. Là encore il lui fut répondu qu’il était impossible, sans risquer d’accident, d’aller tout droit jusqu’à Barcelone au mépris de l’horaire prévu. Je crois qu’à ce moment-là il se rendit compte qu’il allait mourir.

Un peu avant la petite ville de San Celoni, il fit ralentir le train et sauta en marche. Dès lors, tout au long de la ligne, la police était sur les dents. La fièvre lui donnait soif et il demanda du vin à un charretier et le but à grandes gorgées. Puis il demanda à une vieille femme où il pourrait trouver un docteur. Elle l’envoya à l’autre bout de la ville. Il manqua, semble-t-il, la maison de la bonne du docteur – en effet, le cabinet était fermé – et frappa à la porte d’un certain Francisco Berenguer qui, se méfiant de ce personnage hagard, sale, vêtu d’un bleu de chauffe et porteur d’un pistolet et d’une mitraillette, refusa de le laisser entrer. Les deux hommes en vinrent aux mains. À ce moment-là, deux policiers apparurent au bout des deux rues au coin desquelles ils étaient en train de se battre. Sabaté mordit la main de Berenguer pour pouvoir saisir son pistolet – il ne pouvait plus prendre la mitraillette – et blessa un dernier policier avant de tomber au coin de la Calle San Jose et de la Calle San Tecla.

« S’il n’avait pas été blessé, dit-on à San Celoni, jamais ils ne l’auraient eu ; la police avait trop peur de lui. » Mais la plus belle épitaphe est celle qu’un de ses amis, maçon à Perpignan, prononça devant la Vénus de Maillol qui embellit le centre de cette ville charmante. « Quand nous étions jeunes, et que la République fut fondée, nous étions des combattants, mais avec une âme (caballeresco pero espiritual). Nous avons vieilli, mais pas Sabaté. C’était, par nature, un guérillero. Oui, c’était un de ces Don Quichotte que produit l’Espagne. » C’était dit, peut-être à juste titre, sans aucune ironie.

Mais il eut mieux que des épitaphes : il reçut l’accolade finale, celle que reçoit le bandit-héros et le champion des opprimés lorsqu’on se refuse à croire à sa mort. « On raconte, dit un chauffeur de taxi quelques mois après sa mort, qu’ils firent venir son père et sa sœur pour identifier le corps ; ils le regardèrent et dirent : ce n’est pas lui, c’est quelqu’un d’autre. » L’histoire était fausse mais, sur le plan spirituel, elle était vraie, car c’était le genre d’homme qui méritait cette légende. Mieux : dont la seule récompense pouvait être cette légende héroïque. Si on prend des critères rationnels et réalistes, sa carrière fut un gâchis. Il ne réalisa jamais rien et même le produit de ses vols fut de plus en plus englouti par les dépenses croissantes que nécessitait sa semi-clandestinité – faux papiers, armes, pots-de-vin, etc. –, si bien qu’il ne restait presque rien pour la propagande. Il ne donna même jamais l’impression de pouvoir arriver à quoi que ce soit, sinon à faire condamner à mort tous ceux dont on savait qu’ils étaient en rapport avec lui. La justification théorique de l’insurgé, à savoir que la simple volonté de faire la révolution peut servir de catalyseur et créer objectivement des conditions révolutionnaires, ne pouvait s’appliquer à Sabaté, car il était impensable que son action et celle de ses amis pussent amener un large mouvement. Leur propre justification était plus simple et plus homérique : puisque les hommes sont bons, braves et purs de nature, le simple spectacle de la générosité et du courage, pour peu qu’il soit répété assez souvent, doit finir par leur faire honte et les sortir de leur torpeur. Mais cet argument-là n’avait pas non plus beaucoup de chances de succès. Il ne pouvait en sortir qu’une légende.

Par sa pureté et sa simplicité, Sabaté était fait pour devenir légendaire. Il vécut et mourut dans la pauvreté. La femme du célèbre pilleur de banques travailla comme servante jusqu’à la fin de ses jours. Les banques, Sabaté ne les pillait pas simplement pour de l’argent, mais, comme le torero qui affronte des taureaux, pour faire preuve de son courage. Pas question pour lui d’imiter l’astucieux Facerias, qui avait découvert le moyen le plus sûr de trouver de l’argent : il suffisait de faire une descente dans un certain type d’hôtel à deux heures du matin ; on pouvait être sûr que les bons bourgeois qui s’y trouvaient au lit avec leur maîtresse étaient prêts à donner ce qu’ils avaient et n’appelleraient pas la police[128]. Prendre de l’argent sans prendre de risques n’était pas digne d’un homme – pour cette raison Sabaté préféra toujours attaquer une banque avec moins d’hommes qu’il n’en fallait – et, inversement, prendre de l’argent en risquant sa vie, c’était un peu, au sens moral, en payer le prix. Aller toujours au-devant des policiers n’était pas seulement, sur le plan psychologique, une bonne tactique, c’était aussi la manière du héros. Sabaté aurait certainement pu obliger les conducteurs du train à foncer droit sans s’arrêter, même si cela ne lui avait pas servi à grand-chose. Mais, moralement, il ne pouvait pas courir le risque de tuer des hommes qui n’étaient pas ses ennemis.

Il n’y a pas de figure légendaire qui ne soit une épure. Il n’y a pas de héros tragique sans ce dépouillement total qui lui permet de se découper sur l’horizon dans l’attitude qui résume le sens profond de son rôle : Don Quichotte et ses moulins ; les combattants de l’Ouest mythique, seuls avec leur colt dans une rue vide, sous la lumière blanche de midi ; Francisco Sabaté Llopart, « Quico ». Il reste présent à notre mémoire en compagnie d’autres héros, et c’est justice.

CHAPITRE 10.
LE BANDIT COMME SYMBOLE

Nous n’avons jusqu’à présent examiné que la réalité des bandits sociaux et nous n’avons étudié leur légende ou leur mythe que pour éclairer cette réalité, le rôle social qu’ils sont censés jouer (et par conséquent jouent souvent) et leur relation idéale (donc souvent réelle) avec le peuple. Pourtant ces légendes n’agissent pas simplement sur les gens habitués à tel ou tel type de bandit. Elles sont en fait bien plus largement et plus généralement répandues. Le bandit n’est pas qu’un homme, c’est aussi un symbole. Aussi devons-nous, au terme de cette étude, examiner ces aspects moins immédiats du banditisme. Ils sont curieux pour au moins deux raisons.

La légende du bandit parmi les paysans eux-mêmes a quelque chose de singulier en ce sens que de célèbres hors-la-loi, en dépit de leur immense prestige personnel, ne connaissent qu’une réputation quelque peu éphémère. Robin des Bois, qui, à bien des égards, représente pourtant la quintessence de la légende du bandit, est lui aussi, dans ce domaine comme dans tant d’autres, en quelque sorte atypique. Le vrai Robin des Bois, l’original, n’a jamais été identifié de manière incontestable, alors que tous les autres bandits-héros pour lesquels j’ai pu procéder à des vérifications peuvent être rattachés, si mythologiques qu’ils soient devenus, à un individu identifiable vivant dans une localité précise. Si Robin des Bois a existé, ce fut avant le XIVe siècle, époque à laquelle le cycle de sa légende est pour la première fois couché par écrit. Cette légende est donc populaire depuis au moins six cents ans. Tous les autres bandits-héros mentionnés dans cet ouvrage (à l’exception des protagonistes des romans populaires chinois) sont beaucoup plus récents. Stenka Razin, le chef rebelle des pauvres de Russie, date des années 1670, mais la plupart des personnages dont la légende était vivante au XIXe siècle – où l’on se mit à collectionner systématiquement les ballades – appartiennent au XVIIIe, qui ainsi semble être l’âge d’or des bandits-héros : c’est le cas de Janosik en Slovaquie, de Diego Corrientes en Andalousie, de Mandrin en France, de Rob Roy en Écosse, et des criminels admis au panthéon du bandit social, par exemple Dick Turpin, Cartouche et Schinderhannes. Même dans les Balkans, où l’histoire écrite des haïdoucs et des clephtes commence au XVe siècle, les premiers héros clephtes à survivre en tant que tels dans les ballades sont, semble-t-il, Christos Millionis (années 1740) et Bukovallas, qui lui était postérieur. Il est inconcevable que pareils hommes n’aient pas été plus tôt le sujet de chansons et d’histoires. De grands bandits insurgés comme Marco Sciarra à la fin du XVIe siècle ont eu nécessairement leur légende. L’un au moins des grands bandits de cette époque extrêmement agitée – Serralonga en Catalogne – devint un héros populaire dont on se souvenait encore au XIXe siècle, mais c’est peut-être un cas inhabituel. Pourquoi donc la plupart d’entre eux sont-ils oubliés ?

Il est possible que la culture populaire de l’Europe occidentale ait connu certains changements susceptibles d’expliquer la floraison du mythe du bandit au XVIIIe siècle, mais ils ne sauraient rendre compte de l’apparition du même phénomène au même moment en Europe orientale. On pourrait suggérer qu’une culture purement orale – or ceux qui perpétuaient la gloire des bandits-héros étaient illettrés – a la vie relativement brève. Au-delà d’un certain nombre de générations, le héros individuel est absorbé, dans la mémoire des hommes, par l’image collective des héros légendaires du passé, l’homme se fond dans le mythe et le symbolisme rituel, si bien qu’à partir de ce moment-là le héros qui, comme Robin des Bois, n’est pas tombé dans l’oubli, ne peut plus être replacé dans le contexte de l’histoire réelle. Cette explication est probablement vraie, mais pas entièrement. En effet la tradition orale peut se perpétuer au-delà de dix ou douze générations. Carlo Levi rapporte que, dans les années 1930, les paysans de la Basilicate avaient un souvenir très vif, bien qu’imprécis, de deux épisodes qui, pour eux, faisaient partie de « leur propre » histoire : l’époque des brigands, soixante-dix ans plus tôt, et l’époque, vieille de plusieurs siècles, des grands empereurs Hohenstaufen. La triste vérité, c’est probablement que les héros des époques lointaines survivent parce qu’ils ne sont pas seulement les héros des paysans. Les grands empereurs avaient leurs clercs, leurs chroniqueurs et leurs poètes, ils ont laissé d’immenses monuments de pierre, ils représentent non pas les habitants d’un coin perdu des montagnes (qui ressemble à tant d’autres coins perdus), mais des États, des empires, des peuples. Aussi Skanderbeg et Marko Kraljevic survivent depuis le Moyen Âge dans les récits épiques d’Albanie et de Serbie, mais Mihat le vacher et Juhasz Andras (Andras le Berger), contre qui

« Aucun fusil ne peut rien

Et qui attrape de sa main nue

Les balles que lui envoient les Pandurs[129] »

finissent par disparaître. Le grand bandit est plus fort que le paysan ordinaire, il est plus célèbre et on se souvient plus longtemps de son nom, mais il n’en est pas moins mortel. S’il est immortel, c’est seulement parce qu’il y aura toujours un autre Mihat ou un autre Andras pour prendre son fusil et gagner les collines ou les grandes plaines.

L’autre particularité du banditisme est mieux connue. Les bandits appartiennent à la paysannerie. Si on accepte la thèse que j’ai soutenue dans cet ouvrage, on ne peut les comprendre que dans le contexte d’une société paysanne dont on peut dire, sans beaucoup s’avancer, qu’elle est aussi éloignée de la plupart des lecteurs que l’ancienne Égypte, et que l’histoire lui réserve certainement le même sort qu’à l’âge de pierre. Pourtant – et c’est cela qui est étrange et déconcertant – le mythe du bandit a toujours exercé sa fascination bien au-delà des limites de son territoire d’origine. En Allemagne, les historiens de la littérature ont inventé une catégorie littéraire bien distincte, le Räuberromantik (« roman des bandits ») qui abonde en œuvres (Räuberromane) dont l’apanage n’est pas du tout réservé aux Allemands et dont aucune n’a été écrite pour des paysans ou des bandits. Le sous-produit caractéristique de ce genre, c’est le bandit-héros purement fictif, Rinaldo Rinaldini ou Joaquim Murieta. Autre phénomène encore plus remarquable, le bandit-héros survit même à l’époque de la révolution industrielle de la culture et apparaît dans les mass media de la vie urbaine à la fin du XXe siècle, soit sous sa forme d’origine dans des émissions de télévision consacrées à Robin des Bois et à ses joyeux compagnons, soit sous une forme plus moderne, devenant alors héros de western ou gangster.

Que le banditisme social soit reflété par la culture officielle des pays où il est endémique, c’est tout à fait normal. Cervantes introduisit tout naturellement dans son œuvre les célèbres brigands espagnols de la fin du XVIe siècle, et Walter Scott fit de même avec Rob Roy. Des écrivains hongrois, roumains, tchèques et turcs consacrent des romans à des bandits-héros réels ou imaginaires[130]. Modernisant le genre – et le déformant légèrement – un romancier mexicain soucieux de discréditer le mythe tente de ramener le héros aux proportions d’un criminel ordinaire dans Los Bandidos del Rio Frio. Dans ces pays, les bandits et le mythe du bandit font partie de la vie, ce sont des faits importants qu’il est impossible de négliger.

Le mythe du bandit est également compréhensible dans les pays hautement urbanisés, mais qui possèdent encore quelques espaces vides, des « terres vierges » ou un « Ouest », qui leur rappellent un passé héroïque, parfois imaginaire, donnent à la nostalgie un champ sur lequel elle peut s’exercer concrètement, symbolisent la pureté perdue et représentent un territoire indien spirituel, vers lequel l’homme peut imaginer que, tel Ruck Finn, il « décampe » quand les contraintes de la civilisation deviennent trop lourdes. Là Ned Kelly, hors-la-loi et coureur des bois, continue d’errer, tel que l’a peint l’Australien Sidney Nolan, fantomatique, tragique, menaçant et fragile dans son armure bricolée, traversant sans arrêt la campagne australienne brûlée par le soleil, attendant la mort.

L’image culturelle du bandit, image littéraire ou populaire, est donc un document sur la vie contemporaine dans les sociétés archaïques et représente, dans les sociétés avancées, la nostalgie de l’innocence perdue et de l’aventure. Mais elle n’est pas que cela. Si l’on fait abstraction du cadre local et social du brigandage, il reste une émotion et un rôle permanents ; il reste la liberté, l’héroïsme, et le rêve de justice.

Le mythe de Robin des Bois insiste sur le premier idéal et sur le dernier. Ce qui, de la vie dans la forêt à l’époque médiévale, demeure aujourd’hui sur les écrans de télévision, ce sont des hommes libres et égaux, unis par la camaraderie, invulnérables à l’autorité et qui sont les champions des pauvres et des victimes de l’oppression et de l’imposture. La version classique du mythe du bandit dans la culture des élites met l’accent sur les mêmes éléments. Les Brigands de Schiller sont un hymne à la vie libre dans la forêt, et le chef, le noble Karl Moor, se rend afin qu’un pauvre soit sauvé par la récompense promise pour sa capture. Le western et le film de gangsters soulignent le second idéal, l’héroïsme, quitte à s’opposer à la moralité conventionnelle, qui n’attribue l’héroïsme aux gunfighters que s’ils sont moralement bons ou tout au moins ambigus. Pourtant, c’est indéniable, le bandit est brave, à la fois dans l’action et comme victime. Il sait mourir, gardant jusqu’au bout un air de défi et c’est un homme auquel peuvent s’identifier les innombrables adolescents des bas-quartiers et des faubourgs, qui ne possèdent que ces dons répandus mais précieux que sont la force et le courage. Dans une société où les hommes vivent soumis, esclaves de machines de métal ou rouages de la machine humaine, le bandit, dans la mort comme dans la vie, refuse de se courber. Il n’est pas donné – on l’a déjà vu – à tous les bandits légendaires de survivre et d’alimenter les rêves des citadins frustrés. En fait, les grands bandits de l’histoire ne résistent presque jamais au passage d’une société agraire à une société industrielle, sauf quand ils en sont pratiquement contemporains ou qu’ils ont auparavant été embaumés par les soins de la littérature, grande spécialiste de la préservation. Au milieu des gratte-ciel de Sao Paulo, on imprime aujourd’hui des petits livres bon marché consacrés à Lampiao, parce que les millions de personnes appartenant à la première génération des immigrants venus du Nordeste brésilien ont toutes entendu parler du grand cangaçeiro, qui fut tué en 1938, date à laquelle étaient déjà sur terre tous ceux qui ont plus de trente ans. Inversement, si les Anglais et les Américains du XXe siècle connaissent Robin des Bois « qui prenait aux riches pour donner aux pauvres », et si les Chinois du XXe siècle connaissent « Sung chiang la Pluie Bienfaisante […] qui aide ceux qui sont dans le besoin et fait peu de cas de l’argent », c’est parce que l’écriture et l’imprimerie ont fait d’une tradition locale et orale une tradition nationale et permanente. On pourrait dire que ce sont les intellectuels qui ont permis la survie des bandits.

En un sens, c’est encore vrai aujourd’hui. La redécouverte des bandits sociaux à notre époque est l’œuvre d’intellectuels – écrivains, cinéastes, et même historiens. Ce livre est une contribution à cette redécouverte. J’ai essayé d’y expliquer le phénomène du banditisme social, mais aussi d’y présenter des héros, Janosik, Rosza Sandor, Dovbus, Doncho Vatach, Diego Corrientes, Jancu Jiano, Musolino, Giuliano, Bukovallas, Mihat le Vacher, Andras le Berger, Santanon, Serralonga et Garcia : un défilé continuel de guerriers qui ont la vitesse du cerf, la noblesse de l’aigle et la ruse du renard. À l’exception de quelques-uns d’entre eux, ils ne furent jamais connus que dans leur lieu de naissance et dans un rayon de moins de cinquante kilomètres, et pourtant ils eurent autant d’importance pour leur peuple que des Napoléon et des Bismarck ; sans doute plus d’importance que le vrai Napoléon et le vrai Bismarck. Quand un homme est insignifiant, il ne devient pas, comme Janosik, le sujet de centaines de chansons, pleines d’orgueil et de nostalgie :

« Le coucou a chanté

Sur la branche sèche

Ils ont tué Shuhaj

Et les temps sont durs[131]. »

Car les bandits appartiennent à l’histoire qui reste dans la mémoire et qui diffère de l’histoire officielle, celle des livres. Ils font moins partie de l’histoire qui décrit les événements et ceux qui les ont façonnés que de celle qui présente les symboles des facteurs, théoriquement contrôlables mais en réalité incontrôlés, qui déterminent le monde des pauvres : les rois justes et les hommes qui apportent la justice au peuple. C’est pourquoi la légende du bandit arrive encore à nous émouvoir. Mais laissons le dernier mot à Ivan Olbracht, car personne ou presque n’a, mieux que lui, parlé de ce sujet :

« L’homme a une soif inextinguible de justice. Au fond de son cœur, il se rebelle contre un ordre social qui la lui refuse, et, quel que soit le monde dans lequel il vit, il accuse d’injustice soit cet ordre social, soit l’univers tout entier. Il est envahi par une exigence étrange et inflexible qui lui commande de se souvenir et le pousse à la réflexion et au changement ; de plus, il porte en lui le désir d’avoir ce qu’il n’a pas, ne serait-ce que sous la forme d’un conte de fées. C’est là peut-être le fondement des sagas héroïques de tous les âges, de toutes les religions, de tous les peuples, et de toutes les classes[132]. »

C’est aussi vrai de notre temps. C’est pourquoi Robin des Bois est également, et demeurera, notre héros.

ANNEXE A.
LES FEMMES ET LE BANDITISME

Les bandits aiment les femmes, la chose est bien connue, et leur orgueil et leur rang les poussent à faire ainsi la preuve de leur virilité. Aussi, la fonction des femmes au sein du banditisme est-elle le plus généralement une fonction amoureuse. Il arrive que les bandits antisociaux ajoutent à leur activité sexuelle la pratique du viol, qui peut, en certaines circonstances, garantir le silence des victimes. (« Ils disaient qu’ils nous faisaient tout cela pour nous empêcher de parler, tellement nous aurions honte, et pour montrer de quoi ils étaient capables », déclara une Colombienne aux guérilleros auxquels elle se joignit ensuite[133].) Cependant, comme le remarquait Machiavel il y a longtemps, qui fait violence aux femmes devient inévitablement impopulaire, et les bandits qui comptent sur le soutien ou la complicité du peuple doivent tenir la bride à leurs instincts.

Dans la bande de Lampiao, le viol était interdit (« sauf pour des raisons valables », c’est-à-dire vraisemblablement en signe de châtiment ou de vengeance, ou encore pour répandre la terreur). Dans les guérillas paysannes, cette règle est appliquée avec la plus grande rigueur : « Nous expliquons la règle : un guérillero qui viole une femme, quelle qu’elle soit, passe en cour martiale. » Mais, chez les guérilleros comme chez les bandits, « si la chose est naturelle et si la femme est d’accord, alors il n’y a aucun problème[134] ».

Les bandits vont rendre visite à leurs amies, ce qui facilite la polygynie de facto. Mais on sait que, dans certains cas, il est arrivé à des femmes de partager la vie errante des bandits, bien que les bandes qui autorisent systématiquement cette pratique soient probablement peu nombreuses. Il semble que la bande de Lampiao ait été la seule dans le Nordeste brésilien. Et même dans ce cas, les hommes, lorsqu’ils partaient pour une expédition particulièrement longue et dangereuse, préféraient laisser les femmes derrière eux, souvent contre leur gré ; en effet, « par respect pour sa compagne régulière[135] », un homme pouvait difficilement, en sa présence, se livrer à des aventures amoureuses.

De façon générale, la femme, à l’intérieur d’une bande, ne sortait pas de son rôle sexuel. Elle ne portait pas d’arme à feu, et normalement ne participait pas aux combats. Maria Bonita, la femme de Lampiao, « brodait, cousait, cuisinait, chantait, dansait et accouchait en pleine brousse… Elle se contentait de suivre son mari. En cas de nécessité, elle participait aux combats, mais en général, elle ne faisait qu’y assister, et priait son mari de ne pas prendre trop de risques[136] ». Néanmoins, Dada, la femme de son lieutenant, Corisco, ressemblait davantage à Lady Macbeth, et aurait très bien pu commander une bande. La présence de ce qui est toujours une petite minorité de femmes au sein d’un groupe d’hommes est une source évidente d’inconvénients, qui peuvent être minimisés par la crainte d’un chef redoutable, ou, dans les groupes hautement politisés de guérilleros paysans, par la discipline et la morale de la cause. La principale raison pour laquelle les bandits répugnent à prendre des femmes avec eux ou à faire violence à leurs prisonnières, c’est peut-être que rien ne sape autant la solidarité que la rivalité sexuelle.

Les femmes jouent également un autre rôle, moins connu, à l’intérieur du banditisme, en aidant les bandits et en leur fournissant des liens avec le monde extérieur. On peut supposer qu’elles aident surtout leurs parents, leurs maris ou leurs amants. Inutile d’en dire long sur cette fonction.

Elles en ont une troisième, car il arrive qu’elles soient elles-mêmes des bandits. Il y a peu de femmes qui participent activement aux combats, mais les ballades haïdoucs des Balkans (voir chapitre 6) [137] présentent un nombre de cas suffisant pour nous faire penser que, tout au moins dans certaines parties du monde, elles constituaient un phénomène reconnu. Dans le département péruvien de Piura, par exemple, il y en eut plusieurs entre 1917 et 1937, dont certaines étaient chefs de bande. Les plus célèbres sont Rosa Palma de Chulucanas, qui, dit-on, gagna même le respect du redoutable Froilan Alama, le plus célèbre chef de bande de l’époque, l’homosexuelle Risa Ruirías, originaire de Morropon, communauté connue pour son esprit combatif, et Barbara Ramos, de l’hacienda Huapalas, dont deux frères étaient bandits et dont l’ami l’était également[138]. Ces femmes étaient réputées pour leurs qualités de cavalières, pour leur adresse au tir et pour leur bravoure. À part leur sexe, il semble que rien ne permette de les distinguer des autres bandits. L’histoire du brigandage argentin peut s’enorgueillir de compter une formidable montonera et voleuse de grand chemin, Martina Chapanay (1799-vers 1860), d’origine indienne, qui s’était battue aux côtés de son mari et continua après la mort de ce dernier[139].

Bien que le grand roman du banditisme chinois, Au bord de l’eau, compte des héroïnes femmes, en Chine comme ailleurs rares étaient celles qui venaient grossir les rangs des hors-la-loi. Étant donné la pratique du bandage des pieds, qui empêchait les femmes de marcher librement, cela n’est guère surprenant. (En revanche, elles étaient plus nombreuses dans les régions de banditisme à cheval, et là où le bandage n’était pas pratiqué, comme au sein de la minorité Hakka). Le nombre important de femmes que l’on a identifiées comme chefs de bande à partir des Taiping est plus surprenant. (L’extraordinaire Su Sanniang, qui était renommée pour « tuer les riches et aider les pauvres » devint l’héroïne de nombreux poèmes.) Dans la plupart des cas, il semble qu’elles soient passées au banditisme pour venger la mort de leurs maris ou, plus rarement, d’autres parents, ce qui peut expliquer pourquoi leurs noms sont rarement répertoriés.

On peut peut-être trouver en Andalousie une explication du phénomène du banditisme féminin. Non seulement l’existence de ce genre de femmes-bandits y est attestée (par exemple, au XIXe siècle, Torralba de Lucena, qui s’habillait en homme, et Maria Márquez Zafra, « La Marimacho »), mais elles occupent une place très particulière dans la légende sous le nom de serranas (les montagnardes) [140]. La « serrana » typique devient hors-la-loi et se venge en particulier des hommes parce qu’elle a été « déshonorée », c’est-à-dire déflorée. Cette manière activiste de réagir au déshonneur est sans doute encore plus rare proportionnellement chez les femmes que chez les hommes, mais les plus militants des mouvements de libération de la femme auront peut-être plaisir à noter que cette manière est reconnue même par les sociétés traditionnelles. Néanmoins, comme tant d’autres, cet aspect du banditisme n’a pas encore été suffisamment approfondi.

Dans les sociétés qui produisent des bandits, la plupart des femmes « déshonorées », dans la mesure où elles sont vengées, sont susceptibles de trouver des défenseurs chez les hommes. La défense de l’« honneur », c’est-à-dire en grande partie l’« honneur » sexuel des femmes, est sans doute la plus importante des raisons qui poussaient les hommes à devenir des hors-la-loi dans les régions classiques du banditisme, c’est-à-dire les pays méditerranéens et les pays latins d’outre-mer. Le bandit y assumait à la fois la fonction de la statue du Commandeur et celle de Don Juan ; sur ce point, comme sur tant d’autres, il partageait les valeurs de son univers social.

ANNEXE B.
LA TRADITION DU BANDIT

I

Comme le sait quiconque va au cinéma ou regarde la télévision, les bandits, quels qu’ils soient, n’existent généralement qu’enveloppés dans un nuage de mythologie et de fiction. Comment peut-on découvrir la vérité à leur égard ? Comment peut-on faire la part du mythe ?

La plupart des bandits qui font l’objet de telles mythologies ont disparu depuis longtemps : Robin des Bois (si tant est qu’il ait existé) vécut au XIIIe siècle, bien qu’en Europe la plupart des figures héroïques prennent appui sur des individus qui vécurent entre le XVIe et le XVIIIe siècle, probablement parce que l’invention de l’imprimerie donna cours au principal médium assurant la survie des anciens récits de bandits : la gazette ou le roman populaire. Transmis d’un groupe de narrateurs à un autre, d’un endroit et d’un public à un autre, et ce de génération en génération, ce véhicule ne nous livre guère d’informations ayant une valeur documentaire sur les bandits eux-mêmes, si ce n’est le fait que, pour une raison ou pour une autre, ils occupent une place dans les mémoires. À moins qu’ils n’aient laissé des traces dans les registres judiciaires ou ceux des autorités qui les ont pourchassés, nous ne disposons pas de véritables traces documentaires les concernant. Ce n’est qu’à partir du XIXe siècle que des voyageurs étrangers ayant capturé des bandits nous ont laissé des rapports de ce genre, en particulier dans l’Europe du Sud-Est ; et ce n’est pas avant le XXe siècle que des journalistes se sont montrés soucieux d’interroger des jeunes hommes arborant des cartouchières et se montrant plus que désireux de leur parler. Mais on se saurait non plus prendre pour argent comptant ces témoignages, ne serait-ce que parce que les témoins étrangers ne savaient en général que peu de choses sur la situation locale, même s’ils étaient à même de comprendre – pour ne pas dire de parler – des patois parfois incompréhensibles, et savaient résister aux avances de rédacteurs désireux de faire sensation. Au moment où j’écris ces lignes, l’enlèvement d’étrangers – en vue d’obtenir une rançon ou d’arracher des concessions au gouvernement – est une activité en vogue dans la république arabe du Yémen. Pour autant que je puisse en juger, les otages libérés ont livré bien peu d’informations pertinentes.

Il va de soi que la tradition structure elle aussi la connaissance que nous avons des bandits, y compris celle des bandits sociaux du XXe siècle – ils furent nombreux – au sujet desquels nous disposons d’informations exactes et de première main. Tant les bandits que ceux qui relatent leurs aventures sont familiarisés depuis leur enfance avec le rôle que joue le « bon bandit » dans le drame que vivent les paysans pauvres, et les premiers ne manquent pas de le revendiquer, tandis que les seconds le leur attribuent avec facilité. L’ouvrage de M. L. Guzman, The Memoirs of Pancho Villa[141], n’est pas seulement fondé en partie sur les propos de Villa : il est l’œuvre d’un homme qui était à la fois une grande figure littéraire du Mexique, mais aussi (selon le biographe de Villa) « un savant extrêmement sérieux[142] ». Et pourtant, au fil des pages, le début de la carrière de Villa est beaucoup plus conforme au stéréotype inauguré par Robin des Bois qu’elle ne le fut vraisemblablement en réalité. C’est encore plus vrai dans le cas du bandit sicilien Giuliano, qui vécut et mourut sous les flashs des photographes, et ne cessa d’accorder des interviews dans des endroits exotiques, comme une vedette. Mais il savait aussi ce que l’on attendait de lui (« Comment Giuliano, qui aime les pauvres et haït les riches, pourrait-il jamais se retourner contre les masses de travailleurs ? », demanda-t-il juste après avoir massacré plusieurs d’entre eux), tout comme les journalistes et les romanciers. Même les communistes, ses ennemis, virent venir sa fin et observèrent à regret qu’elle était « indigne d’un véritable fils du peuple travailleur de Sicile, […] aimé par le peuple et entouré de sympathie, d’admiration, de respect et de peur[143] ». Comme me le confia un vieux militant de la région, sa réputation était telle de son vivant qu’après le massacre de 1947 à la Portella della Ginestra, personne ne s’imagina que cela avait pu être l’œuvre de Giuliano.

Mais les bandits tels que les vengeurs et les haïdoucs, dont la réputation ne peut se targuer de redistribution sociale ou de sympathie pour les pauvres, peuvent eux aussi s’enorgueillir de mythes commodes et tenaces. (Les campagnes regorgent de durs aux intentions douteuses qui se sont acquis une aura publique par le simple fait d’être les ennemis de l’armée ou de la police.) On rencontre là le stéréotype de l’honneur guerrier, ou, en termes plus hollywoodiens, du cow-boy héroïque. (Dans la mesure où, comme nous l’avons vu, un nombre élevé de bandits provenaient de communautés à la fois pastorales et martiales qui pratiquaient les razzias et dont les compétences militaires étaient reconnues par les puissants, rien n’était plus familier aux jeunes hommes qui en faisaient partie.) L’honneur et la honte, comme nous l’expliquent les anthropologues, ont dominé le système de valeurs du bassin méditerranéen, qui reste le berceau régional du mythe occidental classique du bandit. Les valeurs féodales, lorsqu’elles existaient, sont venues renforcer ce système. Les voleurs héroïques étaient « nobles », ou se considéraient eux-mêmes comme tels, s’arrogeant ainsi un statut qui, au moins en théorie, incluait des normes morales dignes de respect et d’admiration. Cette association a survécu jusque dans nos sociétés décidément non aristocratiques (ainsi dans le « comportement de gentleman » ou le « noble geste » ou encore la notion de « noblesse oblige[144] »). En ce sens, la « noblesse » est commune à la pire des brutes armées et au plus idéalisé des Robin des Bois, qui pour cette raison sont considérés comme des « nobles voleurs » (edel Räuber) dans plusieurs pays. Le fait que nombre de chefs bandits célébrés à travers ce mythe soient vraisemblablement issus de familles blasonnées (même si le terme Raubritter – baron voleur – n’apparaît pas dans la littérature avant l’apparition des historiens libéraux du XIXe siècle) ne fait que renforcer ce lien.

Ainsi, en faisant sa première entrée importante dans la haute culture (c’est-à-dire dans la littérature du siècle d’or espagnol), le bandit noble met en avant son supposé statut de gentleman, autrement dit son « honneur », de même que sa générosité, sans parler de son sens de la modération dans l’exercice de la violence et de sa volonté de ne pas s’aliéner les paysans (comme dans Antonio Roca, l’œuvre de Lope de Vega inspirée d’un brigand catalan des années 1540). Faisant écho à un jugement contemporain, le mémorialiste français Brantôme (1540-1614) décrivit ce dernier dans sa Vie des dames galantes comme « l’un des bandits les plus braves, les plus vaillants, audacieux, prudents, capables et courtois que l’Espagne ait jamais vus ». Dans le Don Quichotte de Cervantès, le bandit Rocaguinarda (qui opérait au début du XVIIe siècle) est même présenté spécifiquement comme l’allié des faibles et des pauvres[145]. (L’un comme l’autre étaient de fait d’origine paysanne.) Le bilan réel de ce que l’on a appelé les « bandits baroques catalans » est bien éloigné de celui d’un Robin des Bois. La capacité des grands écrivains espagnols à produire une version mythologique du banditisme noble au moment même où l’épidémie de banditisme des XVIe et XVIIe siècles atteignit son apogée prouve-t-elle leur éloignement par rapport à la réalité, ou simplement l’énorme potentiel social et psychologique du brigand comme idéal type ? La question reste ouverte. En tout état de cause, l’idée selon laquelle Cervantès, Lope, Tirso de Molina et les autres étoiles du firmament littéraire de la Castille ont été responsables de l’image positive du bandit qui marqua ensuite la tradition populaire est peu plausible. Les bandits n’avaient pas besoin de la littérature pour faire la preuve de la dimension sociale de leur activité.

C’est ce qu’a montré l’analyse historique la plus fine de la tradition qui se développe à partir de Robin des Bois, et cela même dans le cas de voleurs qui ne s’en réclamaient pas[146]. Elle met en avant « la difficulté que présente la définition de la criminalité, notamment en raison du flou qui entoure la démarcation entre criminalité et politique, et à cause de la violence qui caractérise la vie politique » en Angleterre aux XIVe et XVe siècles. « La criminalité, les rivalités locales, le contrôle exercé par les autorités locales, et l’intrusion de l’autorité royale étaient autant d’éléments qui s’entremêlaient. Cela n’en facilita que plus l’idée que le criminel avait quelque droit de son côté. Il gagna ainsi l’approbation de la société. » Comme dans le système de valeurs du western hollywoodien, la justice sauvage et la réparation violente des torts (connu sous le nom de « loi de Folville », d’après une famille de chevaliers devenus notoires parce qu’ils redressaient de cette manière les torts dont ils étaient victimes) était considérées comme de bonnes choses. Le poète William Langland (dont le Piers Plowman, rédigé vers 1377, contient par ailleurs la première référence aux ballades de Robin des Bois) pensait que la Grâce faisait don à certains hommes des qualités nécessaires pour combattre l’Antéchrist, et elle amenait notamment :

« Certains à chevaucher pour reprendre ce qui leur a été pris à tort.

Elle leur montra comment en reprendre possession par la force de leurs mains

Et l’arracher aux hommes de peu par la loi de Folville. »

Par conséquent, même en dehors de la communauté à laquelle appartenait le hors-la-loi, l’opinion publique était disposée à considérer les aspects socialement recommandables des activités d’un bandit populaire, à moins, bien entendu, que sa réputation de criminel antisocial ne soit si terrible qu’elle ne fasse de lui l’ennemi des honnêtes gens. (Auquel cas la tradition fournissait une alternative. Mais celle-ci ne satisfaisait pas complètement l’appétit du public pour les drames hauts en couleur qui prenaient la forme, bonne pour les romans populaires, des confessions sans retenue de malfaiteurs notoires – confessions au cours desquelles ceux-ci passaient en revue l’horrifique carrière criminelle qui les avait menés d’une première infraction aux Dix Commandements jusqu’au pied de l’échafaud, devant lequel ils imploraient le pardon de Dieu et des hommes.)

Naturellement, plus le public était éloigné – dans le temps et dans l’espace – du fameux brigand, plus il était facile de mettre en exergue ce que ses activités avaient de positif et d’oublier ce qu’elles avaient de condamnable. Il n’en reste pas moins qu’on peut faire remonter ce processus d’idéalisation sélective à la première génération. Dans les sociétés où l’on trouve une tradition du bandit, si un brigand choisit de s’attaquer, parmi d’autres cibles, à ceux que l’opinion publique désapprouve, il pénètre immédiatement dans la légende de Robin des Bois et en acquiert tous les attributs : déguisements impénétrables, invulnérabilité, capture par trahison, et ainsi de suite (voir chapitre 4). Il ne faisait ainsi aucun doute pour le sergent José Avalos, retraité de la gendarmerie[147] et fermier dans la province argentine du Chaco, où il avait lui-même pourchassé le célèbre bandit Maté Cosido (Segundo David Peralta, 1897-?) au cours des années 1930, que ce dernier avait été un « bandit du peuple ». Il n’avait jamais détroussé de bons Argentins, mais seulement les agents des grandes compagnies agroalimentaires étrangères, « los cobradores de la Bunge y de la Clayton » (« bien sûr, me confia le vieux garde lorsque je l’interrogeai dans sa ferme à la fin des années 1960, mon métier [oficio] consistait à l’attraper, tout comme son métier [oficio] était de faire le bandit »). Je fus ainsi en mesure de prédire correctement ce dont il prétendait se souvenir à son sujet[148]. Il est vrai, en effet, que le fameux bandit avait arrêté la voiture d’un représentant de la Bunge & Born en 1935 et l’avait soulagé de 6 000 pesos ; au cours de la seule année 1936, il avait braqué un train qui transportait, parmi d’autres victimes comptant probablement des « bons Argentins », un homme de la compagnie Anderson, Clayton & Co. (12 000 pesos), et empoché 45 000 pesos à l’occasion d’un raid dans une antenne locale de Dreyfus – qui était, avec Bunge, l’un des plus grands noms du commerce agricole international. Toutefois, les registres suggèrent que les spécialités de la bande – l’attaque de train et les enlèvements contre rançon – ne se distinguaient par aucune discrimination patriotique[149]. C’est le public qui se souvenait des exploiteurs étrangers et qui oubliait le reste.

La situation était plus claire encore dans les sociétés féodales, où l’État criminalisait les homicides « légitimes », et ce d’autant plus que personne ne croyait au caractère impartial de la justice d’État. Hors-la-loi solitaire, Giuseppe Musolino n’accepta jamais de se voir décrire comme un criminel quelconque, et une fois emprisonné refusa de revêtir l’uniforme des prisonniers criminels. Il n’était ni un bandit ni un brigand, il n’avait ni volé ni pillé : seulement tué des espions, des informateurs et des infami. Ce qui explique en partie la sympathie extraordinaire, qui touchait à la vénération, ainsi que la protection dont il bénéficiait dans les campagnes de la région de Calabre dont il était originaire. Il croyait aux anciennes traditions contre les mauvais usages modernes. Il était à l’image du peuple : il vivait une époque néfaste, il était traité de façon injuste, il était faible, c’était lui la victime. À la différence du peuple, cependant, il s’éleva contre le système. Qui se souciait dans le détail des conflits politiques locaux qui avaient mené à l’homicide initial[150] ?

Dans une situation polarisée politiquement, ce processus de sélection était plus facile encore. En Pologne, dans les monts Beskides, c’est une légende classique de bandit des Carpathes qui naquit autour d’un certain Jan Salapatek (dit « L’Aigle », 1923-1955), résistant de l’Armée polonaise de l’intérieur pendant la guerre qui continua ensuite dans la résistance anticommuniste, retranché dans les forêts impénétrables des hautes terres, jusqu’à ce qu’il trouve la mort aux mains des agents du Service de sécurité de Cracovie[151]. Quelle que soit la réalité de sa carrière, la méfiance des paysans pour les nouveaux régimes rend son mythe difficilement séparable de la légende traditionnelle du bon bandit – « il ne s’en distingue que par de légers changements : une hache est remplacée par un fusil automatique, le palais d’un propriétaire par une coopérative communiste, et le “starosta” par le service de sécurité stalinien ». Le bon bandit ne fait de tort à personne. Il vole une coopérative, mais jamais les gens. Le bon bandit se situe toujours en opposition au mauvais voleur. Par conséquent, à la différence de certains – y compris de certains résistants anticommunistes –, Salapatek ne faisait de tort à personne (« Je me souviens qu’il y avait un partisan du même village – c’était un salaud [sic] »). Il était celui qui aidait les pauvres. Il distribuait des bonbons dans la cour de l’école, il allait à la banque, en ramenait de l’argent, « le jetait sur la place en disant “prenez, c’est votre argent et il n’appartient pas à l’État” ». De façon parfaitement conforme aux besoins de la légende, et de façon quelque peu surprenante pour un combattant irrégulier opposé au régime, il ne recourait à la violence que pour se défendre et ne tira jamais le premier coup de feu. En bref, « il était vraiment juste et sage, il se battait sincèrement pour la Pologne ». Le fait que Salapatek soit né dans le même village que le pape Jean Paul II n’est pas peut-être pas purement fortuit.

En effet, dans les pays qui disposaient d’une tradition du bandit, tout le monde s’attendait à voir quelqu’un revêtir le rôle du noble bandit, qu’il s’agisse des forces de police, des juges ou des brigands eux-mêmes, et il était possible de devenir un Robin des Bois en l’espace d’une vie, à condition de remplir les critères minimums qui définissait le rôle. Tel est clairement le cas de Jaime Alfonso « El Barbudo » (1783-1824), à en croire les rapports du Correo Murciano de 1821 et 1822, ainsi que le récit du voyage de Lord Carnavon à travers la péninsule ibérique (1822) [152]. Il en va de même pour Mamed Casanova, dont le nom fit le tour de la Galicie au début des années 1900. Un journal madrilène le présenta (photo à l’appui) comme « el Musolino Gallego » (sur Musolino, voir p. 58,55 édition anglaise) ; le Diario de Pontevedra fit de lui un « bandit et martyr », tandis que l’avocat qui assura sa défense devint par la suite président de la Real Academia Gallega. En 1902, il rappela à la cour que les ballades composées par les poètes folkloriques et les romans populaires attestaient de la popularité de son célèbre client[153].

II

Certains brigands peuvent donc entrer dans la légende du bon bandit de leur vivant, ou pour le moins du vivant de leurs contemporains. Par ailleurs, et n’en déplaise aux sceptiques, même des bandits célèbres dont la réputation initiale est apolitique peuvent rapidement passer pour des défenseurs des pauvres. Le radicalisme social et politique de Robin des Bois n’émerge pas totalement avant le recueil publié en 1795 par le jacobite Joseph Ritson[154]. Il n’en reste pas moins qu’il poursuit déjà des objectifs sociaux dans la première version de la légende, qui date du XVe siècle : « Car il était un bon hors-la-loi et se montra bien bon pour les pauvres. » Néanmoins, sous sa forme littéraire, le mythe du bandit social n’apparaît sous sa forme pleinement développée que dans l’Europe du XIXe siècle, lorsque même les candidats les moins probables peuvent être idéalisés sous les traits de champions des luttes sociales ou nationales, ou – sous l’inspiration du romantisme – d’hommes libérés des contraintes de la respectabilité bourgeoise. On a pu définir le genre des récits de bandits, immensément populaire en Allemagne au début du XIXe siècle, de la façon suivante :

« … des intrigues pleines d’action [qui] offraient au lecteur bourgeois des descriptions violentes et des scènes de liberté sexuelle […]. Tandis que le crime trouve typiquement ses racines dans la négligence parentale, une éducation défectueuse, et la séduction exercée par des femmes de peu de mœurs, la famille bourgeoise parfaite, propre, disciplinée, patriarcale et tenant les passions à distance, est présentée à la fois comme l’idéal et la fondation d’une société bien ordonnée[155]. »

En Chine, ce mythe est bien évidemment ancestral : les premières légendes de bandits remontent à l’époque des « États guerriers », entre 481 et 221 avant J. -C., et le grand classique du banditisme qui voit le jour au XVIe siècle, Shui Hu Zuan, inspiré d’une bande de hors-la-loi qui vécurent au XIIe siècle, était connu tant des paysans illettrés, grâce aux conteurs et aux troupes de théâtre itinérantes, que de tout jeune Chinois éduqué, et notamment de Mao[156].

Au XIXe siècle, le romantisme a certainement contribué à former l’engouement ultérieur qui fit du bandit une image des luttes de libération nationale, sociale, voire personnelle. Je ne saurais nier que ma propre interprétation des haïdoucs comme « point de référence permanent et conscient de l’insurrection paysanne » (voir plus haut, page 78 édition US) a été en partie influencée par cette vision des choses. Il n’en reste pas moins que les croyances au sujet du banditisme social forment un ensemble tout simplement trop fort et trop homogène pour être réduit au rang d’une innovation qui vit le jour au XIXe siècle ou même d’une construction littéraire. Lorsque le public populaire rural, mais aussi urbain, a pu exercer une sélection, il choisit de ne retenir de la littérature ou de la réputation des bandits que les pans conformes à l’imaginaire social. L’analyse que Roger Chartier a faite de la littérature qui porte sur le bandit Guilleri (actif dans le Poitou entre 1602 et 1608) montre que, confrontés à un choix entre un bandit foncièrement cruel, qui ne saurait se racheter que par la bravoure et la contrition au pied de l’échafaud, et un homme de qualité qui, bien qu’étant bandit, se montrerait bien moins cruel et brutal que les soldats et les princes, les lecteurs préféraient le second. C’est à partir de ces fondations que prit forme, à partir de 1632, le premier portrait littéraire en langue française du « brigand au grand cœur[157] » élevé au rang de mythe et de stéréotype, à ceci près que l’État et l’Église exigeaient que les criminels et les pêcheurs ne puissent l’emporter au paradis[158].

Le processus de sélection apparaît plus clairement encore dans le cas d’un bandit exempt de mémorial littéraire significatif, dont on a étudié la carrière à partir d’archives et d’entretiens avec cent trente-cinq informateurs âgés en 1978-1979[159]. Nazzareno Guglielmi, dit « Cinnicchio » (1830-?), survit dans la mémoire populaire des habitants de la région d’Assise, en Ombrie, sous la forme classique du mythique « noble voleur ». Bien que « le portrait de Cinnichio qui émerge des archives ne soit pas foncièrement opposé à la tradition orale », le personnage qui vécut réellement était assez éloigné de l’idéal type de Robin des Bois. Bien qu’il ait passé des alliances politiques et anticipé les méthodes ultérieures de la maffia en offrant aux propriétaires fonciers, contre des paiements réguliers, de les protéger contre d’autres bandits (et contre lui-même), la tradition orale insiste sur son refus de passer des accords avec les riches, et notamment sur sa campagne de dénigrement et – de façon particulièrement significative – son désir de revanche contre le comte Cesare Fiumi, qui, dit-on, l’avait injustement accusé. Cependant, le mythe comprend dans ce cas un élément plus moderne. Le bandit, qui disparut de la circulation dans les années 1860 après avoir organisé son évasion vers l’Amérique, est censé y être devenu riche et prospère, et l’un de ses fils au moins aurait réussi sa vie comme ingénieur. Dans l’Italie rurale de la fin du XXe siècle, une carrière de noble voleur trouve aussi sa récompense dans la mobilité sociale…

III

Qui sont les bandits dont on se souvient ? Le nombre de ceux qui ont survécu pendant des siècles au-travers des chansons et des récits populaires est en fait assez modeste. Dans les recueils folkloriques catalans du XIXe siècle, on ne trouve que trente-six chansons qui portent sur le banditisme du XVIe et du XVIIe siècle, et seules six d’entre elles sont exclusivement consacrées à des individus spécifiques. (Un tiers du total se compose de ballades qui ont pour thème les unions contre les attaques de bandits qui existaient au début du XVIIe siècle.) Le nombre de bandits andalous qui accédèrent à la notoriété ne dépassait pas la demi-douzaine. Au Brésil, seuls deux chefs cangaçeiro – Antonio Silvino et Lampiao – ont fait leur entrée dans la mémoire nationale. Quant aux bandits de Murcie et de la région valencienne au XIXe siècle, un seul est entré dans la légende[160]. Il est évident que beaucoup d’informations ont pu disparaître en raison du caractère éphémère de la littérature populaire et des ballades, et de l’hostilité des autorités à laquelle cette littérature était souvent confrontée. Une masse de données plus importante encore n’a sans doute jamais atteint le stade de l’impression, quand elle n’a pas échappé aux investigations des premiers folkloristes. Une étude publiée en 1947 mentionne deux exemples de cultes religieux nés autour des sépultures de certains brigands argentins (voir plus haut, p. 55 édition US) ; une étude ultérieure en dénombra au moins huit. À l’exception d’un seul, aucun de ces cultes n’a attiré l’attention du public cultivé[161].

Néanmoins, il existe clairement un processus de sélection en vertu duquel certaines bandes ainsi que leurs chefs accèdent à la renommée nationale ou internationale, tandis que les autres sont livrés à la curiosité des historiens régionaux ou à l’obscurité. Quel que soit l’élément qui les ait distingués au départ, le média qui assura leur renommée jusqu’au XXe siècle fut l’imprimerie. À ma connaissance, tous les films qui portent sur des bandits célèbres sont inspirés de personnages d’abord plantés par des ballades, des romans populaires ou des récits journalistiques : on peut avancer que c’est encore le cas aujourd’hui, malgré le recul du monde de l’écrit (à l’exception de l’écran d’ordinateur) devant l’image animée du film, de la télévision et de la vidéo. Cependant, la mémoire des bandits est aussi préservée par leur association avec un lieu particulier, comme la forêt de Sherwood et Nottingham pour Robin des Bois (une géographie réfutée par la recherche historique), le mont Liang pour les bandits de l’épopée chinoise (dans la province du Shantung), et de nombreuses « cavernes de voleurs » anonymes dans les chaînes montagneuses du pays de Galles, et probablement de bien d’autres régions. On a évoqué plus haut le cas particulier des lieux voués au culte de bandits disparus.

Les traditions qui ont retenu certains bandits pour la gloire et la renommée présentent toutefois moins d’intérêt que les changements intervenus dans les mentalités collectives. À ce niveau, il y a une différence considérable entre les régions où, de mémoire d’homme, il n’existe pas de souvenir direct du banditisme (si tant est qu’il se soit jamais développé de façon significative) et celles où ce n’est pas le cas. C’est ce qui distingue la Grande-Bretagne, ou le Midi de la France au cours des trois derniers siècles (« où nous n’avons pas trace de bandes importantes[162] »), de pays tels que la Tchétchénie, où le banditisme est encore vivace aujourd’hui, ou de l’Amérique latine, où il occupe toujours une place dans la mémoire d’hommes et de femmes bien vivants. Entre ces deux extrêmes, on trouve les pays où la mémoire du banditisme du XIXe siècle ou de ses équivalents est préservée, en partie par la tradition nationale, mais le plus souvent par les mass media modernes – de sorte qu’il peut encore incarner un style de vie, comme celui du Far West aux États-Unis, voire inspirer l’action politique, comme dans le cas des guérilleros argentins des années 1970 qui se considéraient comme les successeurs des montoneros, dont ils reprirent le nom – un choix qui, selon les historiens, a énormément accru leur popularité auprès des recrues potentielles et du grand public[163]. Dans les pays du premier type, la mémoire du banditisme a disparu, ou a été recouverte par d’autres modèles de contestation sociale. Ce qui en reste est assimilé au mythe standard du bandit, que l’on a déjà abondamment discuté.

Les pays du second type présentent un intérêt bien plus important, si bien qu’il peut s’avérer utile de conclure ce chapitre par quelques réflexions sur trois d’entre eux, dans la mesure où ils permettent de comparer des trajectoires très différentes de la tradition nationale du bandit : le Mexique, le Brésil et la Colombie[164]. Leur histoire a accoutumé ces pays au banditisme à grande échelle.

Tous les voyageurs qui en ont parcouru les routes s’accordent à dire que, si un État d’Amérique latine doit faire figure de pays du banditisme, cela ne peut être que le Mexique du XIXe siècle. Au cours des soixante premières années de son indépendance, l’effondrement du gouvernement et de l’économie, les conflits et la guerre civile donnèrent à toute formation d’hommes en armes qui vivaient de leur force de frappe un avantage considérable, ou tout du moins le choix entre rejoindre l’armée ou la police, où ils recevraient un salaire du gouvernement (ce qui, à l’époque comme par la suite, n’excluait pas le recours à l’extorsion), et simplement continuer à vivre du banditisme. Au cours des différentes guerres civiles, les libéraux de Benito Juarez, qui ne disposaient guère de protections traditionnelles, eurent largement recours aux bandits. Cependant, les bandits qui donnèrent lieu à des mythes populaires furent ceux qui agirent sous la dictature de Porfirio Diaz (1884-1911), une période plus stable qui précéda la révolution mexicaine. Même à l’époque, on pouvait considérer que ces bandits contestaient l’autorité et l’ordre établis. Par la suite, bénéficiant d’une certaine sympathie rétrospective, ils ont pu apparaître comme les précurseurs de la révolution[165]. C’est essentiellement grâce à Pancho Villa, le plus éminent de tous les bandits passés du côté de la révolution, que le banditisme a pu acquérir une légitimité sans égale au Mexique, à la différence des États-Unis où, au cours de ces années extrêmement violentes, le bandit mexicain cruel et à l’affût du gain devint le modèle du méchant à Hollywood, au moins jusqu’en 1922, lorsque le gouvernement mexicain menaça de bannir du pays tous les films réalisés par des compagnies qui offensaient l’image du Mexique[166]. Parmi les bandits qui acquirent une notoriété nationale de leur vivant – Jesus Arriga (Chucho El Roto) dans le Mexique central, Heraclio Bernal à Sinaloa, et Santana Rodriguez Palafox (Santanon) à Veracruz –, les deux premiers jouissent encore d’une certaine popularité. Bernal, qui fut tué en 1889 et qui fit plusieurs incursions en politique, est probablement le bandit le plus célèbre de l’âge des médias : treize ballades, quatre poèmes, et quatre films, dont certains ont été adaptés à la télévision, lui sont dédiés. Cependant, je soupçonne les gens d’avoir un penchant plus marqué pour l’impudent escroc Chucho (qui mourut en 1885), catholique mais anticlérical, et qui lui aussi fit sa percée sur les écrans de télévision.

Contrairement au Mexique, le Brésil est passé du statut de colonie à l’indépendance sans bouleversements majeurs. Ce fut la Première République (1889-1930) qui donna naissance, au moins dans l’arrière-pays misérable du Nordeste, aux conditions sociales et politiques propices à une épidémie de banditisme : les groupes d’hommes armés liés à des territoires particuliers ou à des familles de l’élite se mirent à opérer de façon indépendante et à se déplacer sur des territoires qui s’étendaient probablement sur 100 000 kilomètres carrés et couvraient quatre ou cinq États. Les grands cangaçeiros de la période 1890-1940 devinrent rapidement célèbres au niveau régional, leur réputation étant colportée oralement, par des poètes et des chanteurs locaux, et par l’intermédiaire des romans populaires, qui firent leur apparition au Brésil à partir de 1900[167]. Les migrations massives vers les villes du sud ainsi qu’une alphabétisation croissante contribuèrent par la suite à introduire cette littérature dans les commerces et les échoppes des mégapoles telles que São Paulo. Les médias modernes projetèrent les cangaçeiros, qui faisaient naturellement figure d’équivalents locaux des personnages du Far West, sur les écrans de cinéma et de télévision, et ce d’autant plus facilement que le plus célèbre d’entre eux, Lampiao, fut en fait le premier grand bandit à être filmé sur le terrain[168]. Des deux bandits les plus populaires, c’est Silvino qui acquit de son vivant une réputation de « noble voleur » que les journalistes et le public contribuèrent à accentuer, par opposition à la réputation tout aussi importante mais certainement pas aussi bénigne de Lampiao, son successeur dans le rôle de « roi de l’arrière-pays ».

La cooptation politique et intellectuelle des cangaçeiros dans la tradition nationale du Brésil n’en reste pas moins digne d’intérêt. Les écrivains du Nordeste en proposèrent rapidement un traitement romantique, et il ne leur fut pas difficile d’en faire des révélateurs de la corruption qui affligeait des autorités iniques. Tant que Lampiao demeurait un acteur susceptible de peser sur la vie politique, les bandits continuèrent à susciter un intérêt assez large. L’Internationale communiste vit même en lui un leader potentiel de la guérilla révolutionnaire, ce qui lui fut peut-être suggéré par le dirigeant du Parti communiste brésilien Luis Carlos Prestes, qui avait été en contact avec Lampiao lorsqu’il avait mené la « longue marche » des militaires rebelles (voir p. 100-101 éd. US). Il n’en reste pas moins que les bandits ne semblent pas avoir joué un rôle majeur lorsque les intellectuels brésiliens tentèrent, au cours des années 1930, de produire un concept populaire et social du Brésil, plutôt qu’une représentation élitiste et politique. Ce n’est qu’au cours des années 1960 et 1970 qu’une nouvelle génération d’intellectuels transforma le fameux cangaçeiro en symbole de l’identité nationale et de la lutte pour la liberté des oppressés ou, pour le dire rapidement, en « symbole national de la résistance, voire de la révolution[169] ». Ce qui ne manqua pas d’affecter la façon dont il était représenté par les mass media, même si les romans populaires et la tradition orale restaient des modes de transmission vivaces dans le Nordeste, au moins jusque dans les années 1970.

La tradition colombienne a suivi une trajectoire très différente. Pour des raisons évidentes, elle a été entièrement voilée par l’expérience sanguinaire qui a débuté en 1948 (ou, selon certains historiens, en 1946), connue sous le nom de La Violencia, et par ses conséquences. Il s’agit essentiellement d’un conflit combinant guerre de classes, régionalisme, et clivage partisan de populations rurales prêtant allégeance, comme dans le cas des républiques du bassin de La Plata, à l’un ou l’autre des partis traditionnels du pays (en l’occurrence les libéraux et les conservateurs). Ce conflit se transforma en guerre civile dans plusieurs régions après 1948 et laissa dans son sillage – sauf dans les régions où le puissant mouvement de la guérilla communiste se développa dans les années 1960 – une pléthore de bandes armées vaincues qui avaient été politisées, mais qui dépendaient désormais d’alliances locales avec les puissants ou de la sympathie des populations paysannes, et qui perdirent rapidement ces appuis. Elles furent balayées au cours des années 1960. Les traces qu’elles ont laissées dans les mémoires ont été longuement décrites par les meilleurs experts du sujet :

« Si l’on excepte le souvenir idéalisé que les paysans en gardent encore dans les territoires où il avait bénéficié de soutiens, il se peut que le “bandit social” ait aussi été vaincu comme personnage mythique… Ce qui s’est produit en Colombie est le processus inverse de celui qu’a traversé le cangaço brésilien. Au fil du temps, ce dernier a perdu l’essentiel de l’ambiguïté qui le caractérisait et s’est progressivement conformé à l’image idéale du bandit social. Le cangaçeiro a fini par devenir le symbole des vertus indigènes et l’incarnation de l’indépendance nationale […]. En Colombie, au contraire, le bandit personnifie la cruauté et la monstruosité inhumaine ; dans le meilleur des cas, il fait figure de “fils de la Violencia”, frustré, désorienté et manipulé par des dirigeants locaux. C’est là l’image que l’opinion publique a adoptée[170]. »

Quelles que soient les images que les guérilleros des FARC (Fuerzas Armadas de la Revolución Colombiana – la principale force de guérilla en Colombie depuis 1964), les paramilitaires, et les hommes de main des cartels de la drogue laisseront à la postérité du XXIe siècle, elles n’auront rien de commun avec le vieux mythe du bandit.

Qu’en est-il, enfin, de la plus ancienne et de la plus continue des traditions du banditisme social, celle de la Chine ? Égalitaire, ou tout du moins en porte-à-faux par rapport à aux idéaux strictement hiérarchiques du confucianisme, porteuse d’un certain idéal moral (ouvrant « la Voie pour le compte des Cieux »), cette tradition survécut pendant deux millénaires. Ainsi des rebelles hors-la-loi comme Bai Lang (1873-1915), dont on chantait ainsi les hauts faits :

« Bai Lang, Bai Lang –

Il vole aux riches pour venir en aide aux pauvres

Et montre la voie pour le compte des cieux.

Tout le monde en convient : Bai Lang a bon cœur ;

D’ici deux ans les riches et les pauvres seront égaux[171]. »

Il est difficile d’imaginer que les décennies qui suivirent la fin de l’Empire chinois en 1911, marquées par la pandémie de banditisme et les exactions des seigneurs de la guerre, aient pu laisser un bon souvenir à quiconque les a traversées. Néanmoins, même si l’étendue du phénomène diminua de façon spectaculaire après 1949, on peut soupçonner que la tradition du banditisme a pu se maintenir dans les régions où elle était ancrée, et ce malgré l’hostilité du Parti, dans une Chine des premières décennies du communisme encore essentiellement rurale. On peut faire l’hypothèse que le banditisme se déplacera vers les nouvelles mégapoles qui aspirent par millions les pauvres des campagnes, en Chine comme au Brésil. Par ailleurs, les grands monuments littéraires érigés à la gloire de la vie de bandit, comme le Shui Hu Zuan, continueront sans doute à faire partie de la culture chinoise. Peut-être trouveront-ils un nouvel avenir auprès du public, qu’il soit populaire ou cultivé, installé face aux écrans chinois du XXIe siècle, à l’image de celui qu’ont connu les chevaliers errants et les guerriers luttant contre les samouraïs à grands coups de sabre sur les écrans japonais au XXe siècle. Il ne fait aucun doute que leur potentiel romantique et mythique est loin d’être épuisé.

POSTFACE

Cette postface se compose de deux parties. La première passe en revue les principales critiques qui ont été formulées à l’encontre de ma thèse de départ sur le banditisme, ce qui ne manquera pas de satisfaire la curiosité des lecteurs que les débats universitaires intéressent. La seconde propose une réflexion sur la survie du modèle classique du banditisme social à l’époque des économies capitalistes développées, et ce jusqu’à aujourd’hui.

I

On a formulé un certain nombre d’arguments critiques à l’encontre de la thèse que j’ai initialement avancée au sujet « banditisme social ».

Le premier et certainement le plus important est celui qu’Anton Blok a formulé au début des années 1970, et qui a été largement repris depuis[172]. Blok ne nie pas l’existence du « banditisme social » au sens où je l’entends, dans la mesure où « durant les premiers stades de leur carrière, les hors-la-loi et les bandits incarnent le ressentiment paysan. En rançonnant les riches, en volant leur bétail, et en pillant leur masserie, les bandits sont devenus les héros du peuple en faisant ce que la plupart de leurs semblables auraient aimé faire ». Toutefois, à moins qu’ils n’aient bénéficié de quelque protection, les bandits faisaient long feu, et les paysans, démunis et privés de pouvoir, représentaient par définition la source de protection la plus faible qui soit. Si bien que celui qui se mettait hors la loi en redressant des torts personnels était destiné « soit à être tué, soit à être enrôlé au service des élites régionales établies, et soumis à leur autorité », auquel cas « il représentait dès lors l’autre camp dans la lutte des classes ». Sans compter le fait que les simples voleurs et les bandits communs privés de toute attache sociale étaient pléthore[173]. Rien de tout cela ne contredit l’argument développé dans mon livre, même si la thèse de Blok, pour qui « il faut traiter le brigandage et le mythe du bandit comme des forces qui affaiblissent la mobilisation paysanne », requiert quelques ajustements.

Il n’en reste pas moins que l’observation de Blok, selon laquelle « la vision du brigandage par Hobsbawm souffre du fait qu’il accorde une trop grande attention aux paysans et aux bandits eux-mêmes », c’est-à-dire pas assez à la société environnante et aux structures du pouvoir politique, est tout à fait juste. Mon livre ne négligeait certes pas ces éléments (voir par exemple le chapitre 7), et un cadre d’analyse historique plus large est esquissé ici et là. Toutefois, comme je l’ai moi-même observé, « un modèle qui porte sur la fonction, réelle ou attribuée, de contestation sociale qui est celle du bandit n’est pas nécessairement le cadre approprié […] pour l’analyse […] dans la mesure où il faut prendre en considération la totalité du phénomène, qu’il entre ou non dans la catégorie de la contestation sociale. Ainsi, la principale question qui se pose au sujet de la vague de banditisme qui touche le bassin méditerranéen à la fin du XVIe siècle n’est pas de savoir si on peut considérer Sciarra comme un bandit social[174] ». Bien entendu, mon ouvrage était et reste principalement centré sur « la fonction de contestation sociale du bandit ». Cependant, le chapitre sur la relation entre le banditisme et la politique que j’ai ajouté à cette édition est susceptible de faire du livre une introduction plus nuancée en la matière. De toute évidence, on ne saurait comprendre le banditisme en dehors de son contexte politique.

D’un autre côté, Blok considère que le « mythe » du bandit à la Robin des Bois, qui incarne sans aucun doute une aspiration sociale propre aux paysans, mérite certes de faire l’objet d’une analyse historique, mais n’entretient pas pour autant beaucoup de rapports avec la réalité sociale. Pour le dire simplement – peut-être trop simplement –, Robin des Bois n’existe que dans l’esprit de son public. Mais si le mythe n’entretenait aucun rapport avec la réalité du banditisme, tout caïd pourrait faire figure de Robin des Bois. Pourtant, même si les candidats les moins probables ont parfois pu décrocher ce rôle, partout où le mythe du bandit est enraciné, pour autant que je le sache, on fait la distinction entre les « bons » bandits et les « mauvais » bandits foncièrement anti-sociaux sur la base de leur comportement réel (avéré ou supposé). Dans la région du Chaco, Maté Cosido était considéré comme un « bon » voleur, y compris par la police qui le pourchassait, tandis qu’un certain Velasquez faisait figure de « mauvais » bandit. Le statut des frères Mesazgi (p. 1-5 édition US) était incertain aux yeux de l’opinion locale, puisque les gens ne s’accordaient pas sur la légitimité de la vendetta qui en fit des hors-la-loi. Et pourtant, une fois que leurs actions se révélèrent bénéfiques, on vit en eux des « bandits particuliers ».

Le seul cas patent de banditisme social dans l’Allemagne du XVIIIe siècle est celui de Mathias Klostermayer et de sa bande, qui opérait en Bavière (« der bayrische Hiesel ») aux alentours de 1770. Parce que sa spécialité était le braconnage, une activité que les paysans ont toujours considérée comme légitime, on l’admirait et on l’aidait. « Des centaines de gens, déclara-t-il, m’ont dit : viens sur mes terres, il y a trop de gibier, on peut compter une centaine de têtes au moins. » Il mena un combat personnel, à visage découvert et en public, contre les chasseurs, les garde-chasse, les représentants de la loi et de l’autorité publique, et il avait la réputation de ne détrousser que les « ennemis » en question. Lorsqu’il attaqua et mis à sac en plein jour l’office public (Amtshaus) à Täfertingen, près d’Augsburg, il considéra que son raid constituait un « acte légitime » et les paysans ne manquèrent pas de partager son avis[175]. Quant aux bandits-gauchos argentins, ils ne reçurent pas tous l’accolade finale du public qui en aurait fait des saints. Il leur fallait pour cela devenir des martyrs. La condition minimale était qu’ils « tombent au cours de la lutte qu’ils menaient contre la justice officielle, et en particulier contre l’institution de la police ». Femme et bandit, Martina Chapanay ne fut pas canonisée de la sorte, même si on ne manquait pas de l’idéaliser par ailleurs, parce qu’elle « n’avait jamais été victime des autorités[176] ». Bien évidemment, ces éléments peuvent conforter des observateurs réalistes comme Giuseppe Giarizzo, l’éminent historien sicilien, dans l’idée qu’il ne faut pas encourager les illusions romantiques car, comme je l’ai entendu le dire une fois, le mythe du bandit social est essentiellement une combinaison de consolation et de falsification.

Inversement, étant donné le caractère universel et standardisé du mythe du bandit, faudrait-il s’étonner si le hors-la-loi qui, pour une raison ou pour une autre, se voit propulsé dans ce rôle prestigieux du théâtre de la vie rurale, s’efforçait de temps à autre d’agir conformément au script, toutes choses étant égales par ailleurs ? Il ne fait pas de doute que les bandits disparus, ou même vivant dans des contrées lointaines, sont ceux qui se prêtent le mieux à faire figure de Robin des Bois, quel qu’ait pu par ailleurs être leur comportement réel. Et pourtant, il est attesté que certains bandits ont pu à l’occasion s’efforcer de montrer qu’ils étaient à la hauteur de leur rôle. À la fin des années 1960, les fonctionnaires du Parti communiste du Bihar, en Inde (CPI), ont tenté en vain de dissuader un militant paysan passé des attaques solitaires contre les propriétaires à l’activisme communiste de distribuer directement aux paysans les fonds qu’il collectait pour le Parti. Il avait toujours distribué l’argent, et lui faire perdre cette habitude n’était guère facile.

Un second faisceau de critiques vise à relativiser le caractère de classe tant du banditisme que du mythe du bandit, et à les rapporter à l’univers de la classe dirigeante locale plutôt qu’à la paysannerie. Les spécialistes du cycle original de Robin des Bois ou des ballades liées aux cangaçeiros brésiliens du XXe siècle soulignent ainsi le peu d’intérêt dont témoignent ces productions pour les aspirations de la paysannerie, pourtant censée former leur base sociale[177]. De même, il est évident que les homicides à cause desquels de nombreux jeunes gens passent du mauvais côté de la loi sont le plus souvent le fruit d’affrontements entre des clans ou des familles politiques, autrement dit de rivalités internes aux familles localement influentes. Mais la thèse de Bandits, qui n’ignore pas l’existence des voleurs gentilshommes ni des rivalités politiques locales, n’est pas qu’il faut considérer le brigandage dans son ensemble comme une manifestation du mécontentement paysan (ce que Blok décrit correctement comme « la vulgarisation très répandue du modèle de Hobsbawm »), et moins encore que les voleurs ne sont utiles qu’aux paysans. L’un des éléments essentiels du mythe, qu’il s’agisse du chevalier errant héroïque, de préférence altruiste et redresseur de torts, du spadassin (comme les samouraïs dans l’épopée de Kurosawa), ou du pistolero (comme dans les Westerns), n’appartient pas spécifiquement aux sociétés paysannes. Ce modèle attire les jeunes hommes entreprenants, quelle que soit leur classe sociale, et notamment ceux qui portent des armes. (L’attrait que ce modèle a pu exercer sur les femmes est une question qui reste ouverte.) Et pourtant, quelle que soit la nature du public initial de telle ou telle ballade, le mythe du bandit trouve son essence dans la redistribution sociale et la justice pour les pauvres. La plupart des pauvres étaient des paysans, de même que la grande majorité de ceux qui devinrent des bandits.

Une troisième critique, plus spécifique, porte sur les bandits que j’ai décrits comme des haïdoucs, c’est-à-dire des groupes qui peuvent à tout moment devenir des « mouvements primitifs de résistance et de lutte de libération ». Cette vision, comme je m’en rends compte maintenant, était influencée par l’image du haïdouc comme champion de la liberté et de la libération nationale, une image qu’on a pu décrire comme un « topos de l’époque romantique ». Néanmoins, on a souligné la signification que le « modèle haïdouc » a eue par la suite pour les révolutionnaires des Balkans[178]. Par ailleurs, les experts de l’Empire ottoman et des Balkans, en particulier Fikret Adanir, ont avancé de façon convaincante l’idée qu’on ne peut simplement parler de « paysans » dans une région où l’équilibre entre l’agriculture sédentaire et le pastoralisme transhumant a été instable et n’a cessé de fluctuer au cours des siècles. Et ce d’autant plus que les haïdoucs semblent provenir essentiellement de communautés spécifiquement pastorales[179].

Néanmoins, les « strates militaires issues de la paysannerie affranchie » (pastorale ou non) restaient un exemple de liberté et de résistance potentielle à l’autorité, et un modèle pour les paysans dont la situation n’était pas aussi favorable – et, plus tard, pour des idéologues –, même lorsque ces derniers étaient attachés et par conséquent intégrés au système impérial, comme tant de communautés militarisées aux frontières de l’empire. (Le biographe du plus fameux bandit révolutionnaire nous a récemment rappelé l’existence d’un équivalent occidental, les « colons militaires », ces paysans libres qui luttaient contre les Apaches sur la frontière mexicaine de l’Empire espagnol[180].) À l’instar des gauchos argentins qui se considéraient comme des ennemis de l’État et de l’autorité légitime, même lorsqu’ils prêtaient service aux grands propriétaires et aux aspirants à la présidence, les lignées de guerriers grecs qui résistaient au pouvoir ottoman ou qui, au contraire, se plaçaient à son service, se considéraient comme indépendants vis-à-vis de lui. Enfin, « c’est le conflit que la mémoire collective a retenu : les chants clephtiques ont pour objet un partage net entre le monde de la révolte primitive […] et le monde du droit représenté par les autorités ottomanes et les notables. Quels qu’aient été les arrangements requis pour faire coexister ces mondes, ce partage demeurait et ne pouvait être effacé[181] ».

Pourtant, ma thèse originelle, selon laquelle les bandits sociaux, à la différence de la « pègre » et des communautés de voleurs professionnels, font partie de l’univers moral de la paysannerie, a peut-être été entamée plus que je ne l’imagine par un fait que je n’avais relevé qu’en passant : les communautés de bandits permanentes et structurées constituent des formations sociales séparées et autonomes. À l’image de la contre-société que forment les bas-fonds criminels, elles développement des formes de comportement et des langages spécifiques (des argots) pour se distinguer du reste de la population, même si le « Glossaire de termes choisis de l’argot des bandits » dans l’ouvrage de Billingsley, Bandits in Republican China[182], tend à suggérer que le vocabulaire spécifique aux bandits chinois ne recouvrait guère plus que des expressions réservées à des activités criminelles spécifiques et des euphémismes. Et pourtant, ces formations sociales restèrent dévouées aux fondations morales de la communauté et de l’empire, au contraire de groupes tels que les Bokkerijders décrits par Anton Blok, qui affichaient des comportements délibérément blasphématoires et se posaient consciemment en opposition à la société chrétienne.

Ce qui m’amène à la quatrième critique, qui, contrairement aux trois premières, considère que la distinction entre le banditisme social et les autres types de banditisme ne tient pas, en raison du fait que tout crime constitue une forme de contestation et de révolte sociale. Cet argument trouve sa forme la plus achevée dans l’étude que Carsten Küther a consacrée au monde criminel allemand du XVIIIe siècle, étude dans laquelle il critique par conséquent mon ouvrage[183]. On peut trouver des arguments similaires dans la grande étude de Blok sur l’une de ces bandes, les formidables Bokkerijders hollandais (1730-1774) [184].

Cet argument exige d’être développé un peu plus longuement, non seulement parce que le thème du « monde criminel » n’est qu’effleuré dans le corps du texte, mais parce qu’il soulève des questions importantes au sujet de la structure des sociétés européennes, et notamment au sujet de la distinction profonde, et désormais tombée dans l’oubli, que ces sociétés faisaient entre les occupations « honorables » (ehrlich) ou « respectables » et celles qui étaient « déshonorables » (unehrlich) ou peu respectables[185]. Les bandits sociaux n’ont jamais cessé de faire partie de la société aux yeux des paysans, quoi qu’aient pu en dire les autorités, tandis que le monde criminel formait un groupe à part et recrutait largement parmi les marginaux. Il est tout à fait significatif que les termes allemands ehrlich et unehrlich aient acquis la signification de « honnête » et « malhonnête », alors qu’ils sont dérivés du terme qui signifie « honneur ». Comme d’habitude, la distinction est plus claire en pratique qu’en théorie. Tout comme le reste de la paysannerie sédentaire, les bandits sociaux appartenaient au monde « comme il faut » des gens respectables et « honorables » (ehrlich), à la différence des criminels, qui avaient souvent l’habitude, qu’ils ont parfois gardée, de se déclarer « malhonnêtes » ou « pas très droits » (krumm). Pour le monde criminel, la distinction était tout aussi nette : en Allemagne, ceux qui en faisaient partie étaient les rusés Kochemer (terme qui, comme tant d’autres dans l’argot criminel allemand, est dérivé de l’hébreu ou plutôt du yiddish) ; les autres étaient les Wittische, stupides et ignorants. Toutefois, il pouvait arriver que ce monde recrute certains individus appartenant à la société établie, même si l’essentiel du monde criminel préindustriel était composé de membres des groupes traditionnellement marginalisés ou des réseaux familiaux criminels héréditaires. Ainsi, en mai 1819, une bande locale de criminels souabes (la Souabe se trouve dans l’ouest de l’Allemagne) plaça à travers la campagne des affiches qui portaient le texte suivant :

« Si l’échafaud ne te fait pas peur

Et si le travail te rebute

Viens et rejoins-moi :

J’ai besoin de solides compagnons !

Le capitaine d’une troupe de 250 brigands[186]. »

Et en effet, comme on peut s’y attendre, les bandes comptaient aussi parmi leurs membres des individus décrits comme les enfants de parents « honnêtes ».

Ce qui est en jeu ici est la nature du monde criminel et des milieux marginaux. Ce monde comprenait essentiellement deux composantes qui se superposaient : une minorité de marginaux ou d’« étrangers » qui vivaient parmi les gens « honnêtes » et établis, et les vagabonds sans attaches. On pourrait ajouter à cela la poignée d’individus et de familles « peu respectables » que comptait chaque village – les équivalents du père de Huckleberry Finn, ou en l’occurrence de Huck lui-même. Ces éléments étaient dans une large mesure fonctionnellement intégrés dans la société « respectable » et « comme il faut », bien qu’ils n’y appartinssent pas : les juifs étaient utiles au commerce du bétail ; les équarisseurs faisaient un métier nécessaire bien que méprisé ; les affûteurs de couteaux, les ferronniers, les colporteurs ambulants étaient indispensables, sans parler des forains, qui formaient en quelque sorte l’industrie préindustrielle des loisirs. Dans la mesure où la société européenne ne reconnaissait pas formellement les castes, la situation d’écart et le caractère souvent héréditaire de l’appartenance à ces groupes marginaux n’apparaissent clairement que dans les cas de collusion avec une identité ethnique, comme avec les juifs ou les gitans. Néanmoins, ces groupes formaient de façon non officielle quelque chose qui se rapprochait d’une caste d’outsiders et de marginaux. Paradoxalement, leurs membres étaient parfois employés par les autorités en raison même de leur position d’extériorité vis-à-vis de la communauté : le bourreau en est un bon exemple. En Bavière, les huissiers de justice, les appariteurs judiciaires, ainsi que d’autres agents de la petite fonction publique étaient fréquemment recrutés dans les rangs de ces professions marginales (unehrlich) : d’où, comme cela a été suggéré (par Küther), l’hostilité particulièrement marquée dont le Hiesel bavarois fit preuve à leur égard, dans la mesure où ce bandit social représentait le monde « honnête » de la paysannerie.

L’intégration fonctionnelle de ces groupes à la société environnante n’était pas constante ; elle cessait notamment au cours des périodes de famine, de guerre, ou lorsque des crises ou des désordres sociaux d’une autre nature jetaient sur les routes sillonnant l’Europe des hommes et des femmes déracinés qui mendiaient, volaient, et cherchaient du travail. Il ne fait aucun doute que cette population itinérante pouvait être énorme. Pour la seule Allemagne, on a estimé qu’elle représentait 10 % de la population totale au XVIIIe siècle : une masse d’hommes – et, aux pires moments, de femmes – issus des professions itinérantes, cherchant du travail ou, comme les artisans saisonniers, engagés dans une année de pérégrinations institutionnalisées ; de « mendiants aptes au travail » (en France, 45 % des vagabonds délinquants atteignaient une taille que seulement 10,5 % de la population générale atteignait) ; et de ce que les Français appelaient des « gens sans aveu », c’est-à-dire des vagabonds n’ayant aucune place, pas même en théorie, dans l’ordre social.

L’idée que les classes criminelles sont porteuses d’une forme de contestation sociale repose sur une analogie : elles entretiendraient avec cette vaste sous-classe, sédentaire ou itinérante, victime de diverses formes d’oppression et de discrimination, les mêmes rapports que ceux que le bandit social entretient avec la société paysanne dont il « représente » les intérêts. On a même pu avancer que les criminels étaient plus révolutionnaires que Robin des Bois, dans la mesure où ils constituaient un défi lancé à l’autorité et à l’État lui-même, ce qui n’est pas le cas des bandits sociaux, comme nous l’avons vu.

Il ne fait aucun doute que les bandes de voyous ont pu bénéficier de l’aide et du soutien de la population et des individus marginalisés. Ni que tout individu appartenant à cette population ait été susceptible – et, au cas où il fût un vagabond, ait sans doute cédé à la tentation – de parfois prendre part à certaines actions que les autorités, mais aussi les populations locales, considéraient comme criminelles. Durant les phases de recrudescence du vagabondage, « malgré les fréquentes démonstrations de solidarité et les gestes de compassion envers la misère véritable, l’image du “pauvre du Seigneur” céda la place à celle de l’étranger dangereux, de la personne ayant choisi la voie qui mène au crime[187] ». Ce n’était pas seulement la figure émergente du bourgeois, avec son éthique puritaine, mais le petit peuple travailleur des campagnes, moins bien protégé que les habitants des villes, qui appelaient à des mesures draconiennes à l’encontre des pauvres erres désœuvrés et venant d’ailleurs. Enfin, il ne fait aucun doute que ces bandes de marginaux pouvaient compter de façon systématique sur un réseau de soutiens, d’abris, et d’approvisionnement fourni par les populations rurales marginalisées, sans lequel elles n’auraient su opérer.

Il n’en reste pas moins qu’on ne saurait comparer les criminels et les bandits sociaux, même s’ils sont tous deux délinquants aux yeux de la loi, dans la mesure où le jugement moral du commun des mortels ne considérait que les premiers comme des criminels. La distinction entre les actes antisociaux et ceux qui ne le sont pas peut prendre des formes très différentes selon l’époque, le lieu et l’environnement social, mais elle existe dans toutes les sociétés. Il arrive dans certains cas que l’on reconnaisse des circonstances atténuantes pour des actes qui passent pour antisociaux ou « immoraux », et il est possible que ces circonstances soient plus généreusement accordées aux pauvres, aux faibles ou à ceux qui éprouvent de la sympathie à leur égard ; mais cela n’affecte pas le caractère antisocial des actes eux-mêmes[188]. Certaines sociétés sont plus tolérantes que d’autres ; toutes font cependant la distinction entre ce qui est « criminel » (immoral) et ce qui ne l’est pas. La confusion naît dans l’esprit des observateurs qui appliquent des critères d’une autre époque et d’un autre lieu, ou encore ceux d’autres groupes sociaux (ce qui inclut les « autorités ») ; et les étudiants qui essaient d’établir une analogie entre le banditisme social et le banditisme criminel ne sont pas toujours à l’abri de tels amalgames.

Imaginons ainsi une société – ou une sous-société – très faiblement structurée, fortement individualiste – en fait, pratiquement acéphale tant elle rejette toute autorité interne ou externe – et inhabituellement tolérante.

« J’pense pas qu’on ait été étroits d’esprit, comme vous dites », se souvenait dans les années 1930 un vieil habitant de la région des Ozarks, en Arkansas, « – en tout cas, le plus clair du temps… On a jamais rien décidé à la hâte, mais si un gars […] continuait à chaparder, et ben un matin il trouvait une lettre sur le pas de sa porte qui lui disait que les gens en avaient marre de ce genre de choses, et qui lui conseillait de quitter le district direct, avant le changement de lune. Y en avait qui nous appelaient les bald-knobbers[189], y’en avait qui nous appelaient white-cappers[190], et d’autres nous appelaient seulement les night-riders[191], mais pour les gens de chez nous, on était juste le comité[192]. »

Ces ruraux avaient une définition du crime à eux – mais ils en avaient une. En revanche, l’« épidémie de braquages de banques » qui balaya le vieux territoire indien au cours des années difficiles qui suivirent 1914 était de nature différente. Ce n’étaient pas seulement les bandits, mais aussi les gens ordinaires qui s’attaquaient aux établissements bancaires. Les banquiers de l’est de l’Oklahoma ne pouvaient compter ni sur les gardes mis à disposition par les compagnies d’assurances (de nombreuses compagnies invalidaient les polices d’assurance parce que « le ressentiment du public vis-à-vis des banques [était] si vif qu’il encourage [ait] les vols ») ni sur les autorités de police locales, dont certains membres sympathisaient avec les voleurs. En fait, « il ne fait pas de doute qu’un sentiment des plus dangereux court à travers une large section de la population, pour laquelle voler une banque ne constitue pas vraiment un crime[193] ». Même si en théorie la loi punissait le braquage de banque, comme la distillation clandestine ou (pour la plupart des citoyens dans les années 1980) l’importation de marchandises non déclarées aux douanes ou le parking sur un emplacement réservé, il ne constituait pas véritablement un crime. En fait, il pouvait passer pour un acte de justice sociale et être accepté comme tel.

Comme toujours, la distinction entre un type d’action et un autre, ou entre ceux qui en sont les auteurs, est souvent floue dans la pratique ; tout particulièrement lorsque les actions en question sont identiques. C’est pourquoi les voyous peuvent faire l’objet d’admiration, voire acquérir la réputation de justiciers s’ils s’attaquent à des institutions impopulaires ou jugées telles, et s’ils ne s’en prennent pas ouvertement aux gens ordinaires. Même les voleurs d’aujourd’hui spécialisés dans l’attaque de trains sont rarement considérés comme des ennemis du peuple, sans pour autant qu’il y ait eu beaucoup de cas semblables à celui d’Al Jennings, la terreur des chemins de fer en territoire indien : ce dernier mena une campagne aux accents fortement populistes pour la nomination démocrate comme candidat au poste de gouverneur de l’Oklahoma en 1914, en projetant à salles combles un film montrant ses exploits de hors-la-loi à travers l’État[194]. Un rustaud antisocial chassé de sa communauté dans les monts Ozark pouvait très bien surgir ailleurs sous les traits d’un héros hors-la-loi. Il n’y avait pas de distinction nette entre les gens ordinaires et les marginaux, les vagabonds et les étrangers, surtout pendant les temps difficiles ou aux marges de la société établie. Les révolutionnaires qui travaillaient dans les campements de vagabonds, comme les Wobblies[195], pouvaient parvenir à « moraliser » ces derniers en interdisant la consommation d’alcool et de drogue, mais il y a fort à parier que les trains de marchandises transportaient de nombreux individus prêts à s’attaquer à n’importe qui, riche ou pauvre, même si, pour s’assurer un voyage tranquille, ils sortaient leur carte de membre lorsqu’il le fallait. Et cela même lorsqu’ils sympathisaient vaguement avec la lutte contre l’injustice. Il se peut que le monde rural sédentaire préindustriel ait établi une distinction plus marquée entre les gens « ordinaires » et les « marginaux », ne serait-ce que parce que les différences entre les membres d’une communauté et les « étrangers » étaient beaucoup plus claires, de même que celles qui distinguaient le statut des individus et des familles à l’intérieur de la communauté. En dessous d’un certain statut et d’un certain style de vie, la distinction devenait moins nette, mais elle ne cessait pas d’exister pour autant, et les gens (y compris les marginaux) en étaient conscients.

Par conséquent, quels que soient les éléments de dissidence sociale que l’on peut relever dans le banditisme social comme dans le monde criminel, MacHeath et Robin des Bois n’en sont pas pour autant tout à fait comparables, pas plus que ne le sont leurs sympathisants. Ils opéraient de façon différente : Robin des Bois pouvait faire appel à la bonne volonté de tout homme qui n’était pas un ennemi personnel ou un représentant des autorités ; pour les bandits de grand chemin, les campagnes n’étaient pas tant un milieu naturel dans lequel ils se déplaçaient avec aisance qu’un désert qu’ils devaient traverser en se repliant sur les quelques oasis et les rares abris qu’ils connaissaient, un réseau formé d’auberges qui servaient de repères de brigands et de lieux de recel[196]. Les bandits sociaux constituaient une caste particulière parmi les habitants des campagnes, et ils ne se distinguaient des autres que par leur volonté et leur capacité de ne pas courber l’échine. Ils ne se cachaient pas, et ils continuaient de vivre au grand jour même lorsqu’ils échangeaient leur rôle de paysan-bandit pour celui de serviteur du seigneur ou de l’État. Les marauds vivaient dans leur monde, en retrait : un monde souterrain situé bien plus à l’écart de la société « comme il faut » que notre civilisation urbaine et commerciale n’est à même de le concevoir. Les bandits sociaux pouvaient être (et, dans les faits, étaient) des motifs de fierté pour la société à laquelle ils appartenaient. Les marauds n’étaient des héros qu’aux yeux des marginaux et des laissés-pour-compte, à moins qu’ils n’aient acquis la réputation de bandits sociaux, auquel cas le mythe se chargeait d’effacer leur passé criminel. Même les communautés traditionnelles de marginaux, pour autant qu’elles fussent de véritables communautés, hésitaient à les revendiquer publiquement comme leurs membres. Et aujourd’hui encore, les juifs désireux de revendiquer comme étant des leurs des révolutionnaires qui rejettent leur judaïsme – comme un Marx ou un Trotsky – restent embarrassés par un Meyer Lansky[197].

La question de savoir si le maraud est plus conforme au modèle du rebelle social que le bandit paysan n’a pas à nous retenir ici. Si l’on s’en tient à l’acception moderne de ce terme, aucun d’entre eux n’abritait vraiment une âme de révolutionnaire, comme cet ouvrage s’est efforcé de le montrer dans le cas des bandits sociaux. Dans une conjoncture révolutionnaire, l’un comme l’autre peuvent venir grossir les rangs de la révolution, même si on ne dispose guère d’éléments suggérant qu’ils se soient joints aux grandes révolutions de la modernité européenne par conviction. Le cas de la Chine est peut-être différent. L’élément à retenir est qu’à l’époque de leur apogée, les révolutions pouvaient faire appel aux bandits sociaux, mais pas aux criminels. Et cela non seulement parce que la société paysanne sédentarisée était beaucoup plus nombreuse que la sous-classe interlope qui vivait sur ses marges de façon stable ou saisonnière, mais parce qu’il s’agissait effectivement d’une société – jeune ou ancienne, juste ou injuste. Tant qu’elle excluait ou marginalisait les étrangers, sa morphologie ne changeait pas. Et tant que ces derniers se tenaient en dehors, ils continuaient à se définir en relation à elle et à dépendre d’elle pour leurs activités. Si les deux groupes vivaient en symbiose, comme c’était généralement le cas, il s’agissait d’une symbiose inégale. La société « comme il faut » pouvait fonctionner en ne faisant appel que de façon marginale à ces exclus, tandis que ces derniers ne pouvaient vivre que dans ses interstices.

Par conséquent, la société paysanne établie, qui comprenait les bandits-paysans, fonctionnait autour de la « loi » – la loi de Dieu et celle de la coutume, qui était différente de celle de l’État ou du seigneur, mais qui constituait néanmoins un ordre social. Et tant que cette société entretenait l’idée d’un avenir meilleur, elle le considérait en termes de retour à une ancienne loi ou, parfois, de progrès vers une nouvelle loi susceptible d’apporter non seulement une véritable justice, mais aussi la liberté. Si l’on excepte partiellement les membres de communautés stables et structurées comme les gitans ou les juifs, les exclus n’avaient pour seule option que de rejeter la loi – celle de Dieu, celle de la communauté, tout comme celle du seigneur ou du roi. C’est ce qui faisait d’eux des criminels en acte ou en puissance. Ils n’avaient aucune vision alternative de la société, aucun programme de transformation explicite ou implicite, seulement un ressentiment justifié à l’égard de l’ordre social qui les excluait, ainsi qu’un sentiment d’aliénation et d’injustice. Tel est le lot tragique qui était le leur.

Les auteurs qui ont cherché à assimiler le criminel au bandit social dans certaines études récentes ont eu sans nul doute de bonnes raisons de le faire, tout en restant conscients (comme Küther) de ce qui les distinguait et de l’hostilité qu’ils se vouaient mutuellement. Les similarités qui caractérisent le modus operandi des bandes de maraudeurs et celui de certains groupes plus récents d’activistes ou de terroristes ne sont pas passées inaperçues. Ces derniers agissaient eux aussi dans la clandestinité ; ils n’étaient mobilisés que dans le cadre d’opérations spécifiques, entre lesquelles ils disparaissaient dans l’anonymat des classes moyennes urbanisées, tout comme les marauds se mêlaient à la population marginale. Ils s’appuyaient eux aussi sur un réseau de soutiens national, voire international, qui comptait un nombre limité de contacts mais dont l’étendue et la flexibilité étaient surprenantes. Il se peut que l’humeur néoanarchiste de certains groupes d’ultra-gauche des années 1960 les ait encouragés à voir dans le crime une forme d’activité révolutionnaire, comme Bakounine l’avait déjà suggéré. Par ailleurs, les révolutionnaires modernes qui appartiennent aux fractions déçues par la masse « régulière » des travailleurs, apparemment intégrés à la société de consommation et disposés à voir dans les groupes de marginaux et d’exclus les ennemis irréductibles du statu quo, sont susceptibles de considérer les marginaux et les populations « peu respectables » du passé avec plus de sympathie que n’en témoignaient les rebelles paysans d’antan ou les militants du prolétariat organisé. Si l’on en juge de façon impartiale, ils étaient en effet fortement opprimés et vivaient dans des conditions misérables, le monde « honnête » les traitant de façon injustifiable. L’émancipation de l’humanité ne saurait se limiter à celle des seuls gens respectables. Ceux qui ne le sont pas se révoltent à leur façon. Cet argument ne vise aucunement à souligner un désaccord avec ceux qui analysent l’histoire du crime préindustriel comme une sorte de protestation sociale. Il s’agit simplement de souligner que la révolte sociale que McHeath peut incarner dans L’Opéra de quat’sous n’a rien à voir avec celle dont Robin des Bois est l’instrument. Pas plus que les deux personnages ne sont comparables.

La cinquième et la plus convaincante des critiques formulées à l’encontre de mon livre est celle que j’ai acceptée dans la Préface à la présente édition. Elle me reproche un usage acritique de la littérature et des légendes du banditisme lorsque je les utilise comme sources. Les mythes et les ballades à la gloire des bandits nous apprennent bien peu sur la réalité historique du banditisme social, sans parler de la carrière réelle des bandits eux-mêmes. Pour autant qu’on peut en déduire quelque chose, ce ne peut être qu’au terme d’une étude critique serrée de l’histoire de ces textes, étude totalement absente dans la version originale de ma thèse. Bien entendu, cela n’affecte en rien le statut de ces textes en tant que sources documentant les croyances, les attentes ou les interprétations populaires du banditisme, bien qu’il faille là aussi procéder plus prudemment que je ne l’ai fait.

Il convient aussi de mentionner au moins une critique plus spécifique, qui porte sur le banditisme sarde, bien qu’elle s’applique à la tendance générale des études sur la Sardaigne plus qu’aux références occasionnelles que j’y fais dans les éditions précédentes de Bandits[198]. On a observé que le rapprochement entre le banditisme sarde et les hautes terres pastorales de la Barbagia, supposée être une région aux structures sociales particulièrement archaïques, ne s’est fait qu’à la fin du XIXe siècle. Il s’agit là, comme on l’a avancé de façon fort plausible, d’une conséquence de l’émergence, dans cette région et nulle part ailleurs, d’une économie spécialisée liée au fromage de chèvre, presque exclusivement orientée vers l’exportation. Elle a depuis pris la forme du vol de bétail systématique, lié de façon croissante (depuis les années 1960) aux enlèvements et aux demandes de rançon. Je ne peux pas dire dans quelle mesure l’explication de ce phénomène en termes de relations entre des hautes terres et des villages aux structures sociales différentes (« une activité qui, tout en faisant office de médiation entre des valeurs opposées, maintient leur distinction ») telle que l’a avancée David Moss est acceptée par les spécialistes de la Sardaigne.

Finalement, des auteurs inspirés par mon modèle du « banditisme social » m’ont justement reproché de le limiter aux sociétés agraires prémodernes. On peut en effet observer un phénomène tout à fait similaire en Australie au XIXe siècle, ainsi qu’aux États-Unis aux XIXe et XXe siècles, alors qu’aucun de ces deux pays ne se présente comme une « société paysanne traditionnelle », précapitaliste ou préindustrielle. Comme l’observe l’un des spécialistes du sujet (L. Glenn Seretan) : « Le banditisme social est un phénomène plus durable et plus polymorphe que ne le suppose Hobsbawm et […] les vicissitudes de l’évolution historique des États-Unis [ou de tout autre pays] étaient parfaitement à même d’en produire des variantes authentiques » – y compris aussi tard que pendant la période du New Deal rooseveltien. D’un autre côté, je ne peux accepter l’argument de mon principal critique « moderniste », Pat O’Malley – un spécialiste de Ned Kelly et des bushrangers australiens qui considère le banditisme social dans les sociétés paysannes traditionnelles comme un cas particulier au sein d’une matrice plus générale, caractérisée en l’occurrence par a) « la présence d’une lutte de classes chronique qui suscite parmi la population directement productive une conscience collective du conflit » et b) « l’absence d’organisation politique institutionnalisée des intérêts des producteurs, capable d’exprimer un programme d’action visant à la réalisation effective de leurs objectifs communs ». Il est vrai que la condition b) est généralement vérifiée au cours de l’ère préindustrielle, mais elle peut également être réalisée plus tardivement. Pour la même raison, O’Malley reste sceptique lorsque je suggère que le déclin du banditisme social a partie liée avec l’amélioration des moyens de transport et de communication modernes, et une plus grande efficacité de l’autorité publique dans les zones rurales. D’après lui, le banditisme social peut s’épanouir malgré ces transformations. Pourtant, ses propres travaux ont par la suite suggéré que les bandits de grand chemin anglais ont disparu au début du XIXe siècle lorsqu’ils ont été confrontés à des forces de police mieux organisées et plus méthodiques, mais il attribue cela au fait que les bandits étaient privés « d’une assise de classe unifiée »[199].

En réalité, il n’y a guère matière à dispute. Il va de soi que le banditisme est un phénomène social qui diminue à mesure que de meilleures stratégies de lutte agrarienne deviennent disponibles. Je l’ai dit pendant quarante ans. Il est également plausible que l’attraction que ce phénomène exerce ne s’épuise pas, même dans une société aussi capitaliste que les États-Unis, à condition que la légende du bandit social fasse partie de la culture populaire. C’est le cas des États-Unis dans les années 1930. « Les premiers hors-la-loi des années 1930, écrit Seretan, étaient conscients d’appartenir à une tradition : ils étaient élevés dans cette tradition et elle les influençait en retour ; ils s’y conformaient en gestes et en paroles ; et elle définissait, en dernière instance, la trajectoire de leurs carrières aussi brèves que spectaculaires. » Dans l’esprit d’un Alvin Karpis, d’une Bonnie Parker ou d’un Clyde Barrow, Robin des Bois et Jesse James étaient toujours vivants, et sillonnaient les plaines au volant d’automobiles.

Mais tout cela ne change rien au fait que, dans une société capitaliste pleinement développée, les conditions dans lesquelles le banditisme social hérité du passé peut survivre ou renaître demeurent exceptionnelles. Elles resteront exceptionnelles, même si les opportunités de brigandage sont devenues beaucoup plus fréquentes qu’au cours des siècles passés, dans un millénaire qui débute avec l’affaiblissement, voire la désintégration du pouvoir de l’État moderne, et la capacité généralisée des groupes de combattants irréguliers de se procurer des moyens de destruction portables mais dévastateurs. À toutes fins pratiques, Robin des Bois a désormais déserté les pays les plus « développés », ce qui ne surprendra personne. L’analyse que je livrais dans mon ouvrage cherchait à expliquer la fin de ce phénomène ancestral et largement répandu, plutôt qu’elle ne visait à définir les conditions sous lesquelles sa renaissance ou sa survie devenaient ponctuellement possibles.

Il convient néanmoins de dire quelques mots au sujet de la survie et de la transformation du banditisme social dans les sociétés de capitalisme rural développé.

II

La transition vers une agriculture capitaliste est un processus lent et complexe. Dans la mesure où cette agriculture reste le fait de familles de fermiers qui, si l’on excepte la technologie qu’ils emploient, ne sont pas foncièrement différents des paysans dont la plupart d’entre eux sont les descendants, on assiste à de nombreux effets de continuité – pour le moins au niveau culturel – entre l’ancien monde rural et le nouveau. Y compris lorsque ce nouveau monde se situe au-delà des océans. Après tout, l’exploitation agricole reste une entreprise de petite échelle comparée aux opérations de l’industrie et de la finance, notamment si l’on considère les effectifs de main-d’œuvre employés par chaque unité. Par ailleurs, l’hostilité tenace dont les campagnes font preuve à l’égard des villes, et leurs habitants à l’égard des étrangers, persiste visiblement sous la forme de conflits entre les intérêts des fermiers en tant que groupe économique et ceux du reste de la population, comme en témoignent aujourd’hui les problèmes de la Communauté économique européenne. Dans les campagnes, les progrès de l’économie capitaliste ont ainsi permis une certaine « modernisation » du banditisme social, même si on peut débattre de la durée de ce phénomène.

Cette économie a fait émerger de nouveaux objets susceptibles de cristalliser le mécontentement populaire (y compris celui des fermiers capitalistes), et par conséquent de nouveaux « ennemis du peuple » contre lesquels les bandits peuvent faire valoir la cause de ce dernier. Les sociétés rurales du Brésil et des États-Unis ne partageaient pas l’enthousiasme des villes pour les chemins de fer, en partie parce qu’elles voulaient tenir à l’écart le gouvernement et les étrangers, et en partie aussi parce qu’elles considéraient que les compagnies de chemin de fer pratiquaient l’exploitation. Les cangaçeiros brésiliens s’opposaient à la construction des voies, tandis que le gouverneur du Missouri, Crittenden, salua le meurtre de Jesse James comme un événement « soulageant l’État d’une grande entrave à sa prospérité et susceptible de donner une impulsion importante à la spéculation immobilière, à l’extension du réseau ferré, et à l’immigration étrangère ».

Mais les principaux fléaux qui s’abattaient sur les agriculteurs étaient les banques et les prêts hypothécaires. Comme nous l’avons vu, les « sélecteurs » australiens ainsi que les fermiers frontaliers en Argentine et aux États-Unis avaient une conscience aiguë de ce problème. Les bushrangers de Ned Kelly ne pratiquaient pas le vol de grand chemin, mais ils concentraient leurs efforts sur les attaques de banques et de trains. Et comme nous l’avons noté, en période de crise, il n’y avait probablement aucun rustaud du sud-ouest et bien peu de fermiers des plaines qui n’auraient trouvé cela naturel et justifié. La principale raison pour laquelle Maté Cosido ne s’en prenait pas aux banques argentines, qui constituaient elles aussi une cible naturelle, était que les fermiers locaux voyaient dans la finance étrangère un agent du capital anonyme plus diabolique encore que les représentants de la finance locale. Les admirateurs de Jánosík et de Musolino connaissaient certes les dettes, mais c’est seulement dans une économie foncièrement capitaliste que les crédits bancaires, les hypothèques et tout le reste deviennent les principaux attributs d’une condition dans laquelle les fermiers et les paysans se sentent exploités – attributs qui contribuent du reste à lier le mécontentement du peuple des campagnes à celui d’autres classes, comme celle des artisans ou du petit commerce. Ainsi, les périodes qui transforment les institutions bancaires en incarnations parfaites de la vilénie et l’attaque de banques en pratique la plus communément acceptée de redistribution de la richesse marquent l’adaptation du banditisme social au capitalisme.

Il ne s’agit peut-être que d’une adaptation temporaire et partielle, même s’il est évident que l’image positive du gars (et, dans le cas de Bonnie et Clyde, de la fille) de la campagne ou de la petite ville comme variante du bandit social a survécu aux États-Unis jusque pendant la dépression des années 1930. On a montré que cette image teintait d’une couleur particulière les portraits de Dillinger et de Pretty Boy Floyd, ce qui explique peut-être pourquoi ces figures relativement mineures et marginales sur la scène criminelle américaine ont été élevées au rang d’« ennemis publics ». À l’inverse de la « pègre », ils représentaient un défi lancé aux valeurs américaines de la libre entreprise, même s’ils croyaient en ses vertus. Pourtant, comme cela a été démontré dans le cas des frères James, le Grangerism et le populisme constituaient une réponse plus cohérente que le vol aux problèmes auxquels le Midwest était confronté à l’époque où ces derniers étaient en activité. Comme politique, le banditisme était désormais devenu anachronique[200]. Son étendue « sociale » se contractait : tandis que les frères James s’inscrivaient toujours dans la lignée des Robin des Bois, ce à quoi faisaient écho leur renommée populaire et leur carrière, un examen plus attentif révèle qu’ils représentaient en réalité une variante de l’entreprenariat rural – tout en « gardant intact l’essentiel des habitudes et des préjudices de leur classe ». Ils n’appartenaient en aucun cas aux classes pauvres, mais – comme la plupart des combattants confédérés irréguliers du comté de Jackson, dans le Missouri, qui donna naissance au gang James – ils étaient les fils aînés de riches fermiers propriétaires d’esclaves qui luttaient contre la perte de leur statut et de leur propriété[201].

L’impact d’une économie capitaliste moderne sur un type de banditisme beaucoup plus traditionnel, celui des plateaux sardes, a récemment reçu une illustration dramatique avec la transformation visible des bandits-bergers en kidnappeurs organisés demandant des rançons énormes. L’enlèvement est resté un phénomène relativement sporadique jusque dans les années 1960, et il était pratiqué pour des motifs de vengeance autant que de rançonnement. La nouvelle vague d’enlèvements était la conséquence directe du développement soudain et massif que connurent le littoral et les basses terres de la Sardaigne au cours de cette décennie. D’une certaine façon, on peut y voir la résistance d’une société traditionnelle contre la modernisation ; celle des habitants des plateaux, pauvres, mal nourris, et dépassés par le boom économique, contre les nouveaux riches de la côte, qu’ils soient insulaires ou venus du continent. Et ce phénomène a sans aucun doute gardé certaines caractéristiques de l’ancien banditisme pastoral, dur mais doté de sa propre éthique[202]. Il est cependant clair que la nouvelle stratégie était de plus en plus considérée comme un moyen – sinon par les bergers-ravisseurs, du moins par les prinzipales et autres entrepreneurs des hautes terres qui les emploient – d’acquérir rapidement de larges sommes destinées à être investies dans l’immobilier du littoral, devenu fort rentable : le banditisme s’est ainsi fondu dans la Maffia[203], la contestation sociale disparaissant derrière l’entreprise criminelle.

Ainsi, au cours des derniers stades de son histoire – et rares sont ceux qui ne croient pas vraiment que les Robin des Bois ne soient en voie d’extinction permanente –, le bandit social rural voit son rôle se transformer à mesure qu’il se produit sur une nouvelle scène : celle d’une société moderne capitaliste/industrielle, plantée au milieu d’un nouveau paysage social, économique et technologique, et vraisemblablement peuplée de nouveaux acteurs, qu’on ne peut plus décrire de façon adéquate comme des paysans traditionnels qui seraient les représentants d’une société ancienne en lutte contre la nouvelle, ou comme des défenseurs de la pauvreté rurale. Le bandit rural peut même en arriver à se détacher progressivement des campagnes pour se transférer en ville. Après 1873, la bande des James ne se rendit sur ses terres natales du Missouri occidental qu’occasionnellement, et elle se rendit compte, comme Frank James le fit noter, que l’anonymat procurait une sécurité plus importante que le soutien des admirateurs ruraux. Les James ne se laissèrent jamais photographier ; très peu de gens, y compris dans les comtés de Clay et de Jackson, savaient les reconnaître ; et ils comptaient beaucoup plus sur le soutien de la famille élargie plutôt que sur celui de la communauté, même si les bandits préféraient traditionnellement les liens de sang. Mais l’anonymat s’acquiert plus facilement dans les villes, et c’est dans les villes que les James semblent avoir gravité. Car la ville est le lieu des secrets, tandis que les campagnes sont, du moins pour leurs habitants, celui où tout se sait immédiatement. Même aujourd’hui, il est des périodes où les ruraux savent des choses qu’ils cachent collectivement aux étrangers : ainsi dans le nord du Pays de Galles, où un pacte du silence protège contre les enquêtes de la police ceux qui brûlent les maisons de villégiature des Anglais. Mais peut-être cette forme d’omertà rurale (comme les Siciliens l’appellent) se fonde-t-elle aujourd’hui sur des formes d’idéologie, comme le nationalisme moderne, que les bandits sociaux de la tradition n’étaient pas encore à même de mobiliser, si ce n’est de façon marginale.

Le mythe du bandit survit aussi dans l’univers urbain moderne comme une sorte de mémoire populaire, périodiquement réanimée par les mass media et le ressentiment des plus démunis. Tout le monde a été un jour ou l’autre injustement traité par une institution ou par des individus, mais les plus pauvres et les plus démunis en font régulièrement l’expérience. Et, dans la mesure où le mythe du bandit représente non seulement la liberté, l’héroïsme, et le rêve d’une justice générale, mais aussi l’insurrection de l’individu contre l’injustice individuelle, le redressement des torts que j’ai individuellement subis, l’idée du justicier continue de vivre, notamment parmi ceux qui sont privés des organisations collectives qui constituent la principale ligne de défense contre ce type d’injustices. Les couches inférieures de la société urbaine moderne sont peuplées d’une foule de gens qui font l’expérience de ce sentiment. À mesure que l’État devient plus distant et que des institutions telles que les syndicats se réduisent à des organisations d’autodéfense corporatiste (comme cela est le cas dans de nombreux pays), il se pourrait bien qu’augmente l’attrait exercé par ces rêves d’insurrection privée et de justice individuelle. Je doute que la figure du bandit soit le principal imaginaire qui permette de donner une expression à ce malaise dans nos sociétés. Pas plus que John Wayne, Jesse James ne saurait soutenir la comparaison avec Batman et ses semblables. Les survivances de l’imaginaire traditionnel du bandit dans la grande ville ne sauraient nous retenir ici.

Toutefois, au cours des années 1960 et 1970, une curieuse postface est venue compléter l’histoire du banditisme social traditionnel lorsque ses stratégies, et d’une certaine façon son ethos et ses idéaux, furent repris par une nouvelle communauté, constituée essentiellement de petits groupes de jeunes issus des classes moyennes qui formaient le cœur de groupes néorévolutionnaires. Ils ont pu bénéficier de temps à autre de relais massifs sur les campus universitaires saturés de ces décennies, et ils ont tenté de faire directement appel, par-dessus la vieille classe ouvrière et les mouvements de travailleurs (quelle qu’ait été leur couleur politique), aux couches pauvres, non organisées, aliénées et marginales de la société. On a suggéré des similitudes avec les intellectuels narodniki russes. Et pour une bonne part, on a vu dans la culture et la politique de la nouvelle jeunesse dissidente une forme de « révolte primitive », comme l’a notamment montré le sociologue Alain Touraine. Une partie de cette jeunesse a d’ailleurs pu reprendre à son compte cette définition[204], et les exemples d’un tel néoprimitivisme (drapé dans les oripeaux idéologiques de l’époque) ne manquent pas.

On peut en effet rapporter à l’ancien modèle de l’insurrection privée un épisode comme celui de l’« Armée de libération symbionaise » (1973-1974), épisode par ailleurs négligeable qui se déroula sur les franges les plus sauvages de l’aliénation californienne, mais seulement dans la mesure où ce groupe a mis en exergue au moins un acte public consistant à voler aux riches (en l’occurrence à William Randolph Hearst Jr.) pour donner aux pauvres (en usant du chantage pour obliger Hearst à leur distribuer de la nourriture). Ce groupe s’apparentait au banditisme social traditionnel non seulement parce qu’il faisait de la redistribution un acte hautement symbolique[205] et redressait essentiellement des torts individuels – libérer des prisonniers est une activité qui attire généralement les groupes politiques durs – mais aussi par la brièveté de sa carrière. Formés sur les cendres de l’embrasement étudiant international de la fin des années 1960, d’autres groupes d’activistes de ce genre ont fait preuve de leur goût pour des opérations qui auraient reçu l’assentiment de Jesse James, et notamment des « expropriations » (voir le chapitre 9), dont l’ampleur atteint par conséquent des proportions épidémiques au cours des années 1970 et 1980. Cependant, à la différence d’autres formes d’incursions au-delà des confins de la loi, l’ALS n’était liée à aucune organisation révolutionnaire plus large, à aucun mouvement, à aucune doctrine, ce qui ne rend que plus patent le néoprimitivisme purement local de ses agissements et de ses propos.

Les bandits de la tradition s’appuyaient sur les liens de parenté ou de voisinage, ainsi que sur la communauté à laquelle ils appartenaient. Les symbionais étaient des individus sans attaches, dont aucun ne connaissait ou n’avait entendu parler des autres jusqu’à ce qu’ils se rencontrent dans le ghetto culturel de l’East Bay, semblables à des galets qui se retrouvent sur quelque banc de sable après avoir été charriés en aval d’un système fluvial complexe. Bien que la plupart des onze principaux membres du groupe aient appartenu à une sorte d’intelligentsia étudiante, leur union ne devait rien à ce catalyseur commun des groupes révolutionnaires formés sur les campus que sont les liens unissant les individus qui étudient en même temps dans la même université ou le même département. Berkeley-Oakland était simplement un endroit autour duquel ils gravitaient, quelles qu’aient été leurs universités d’origine.

Ils n’appartenaient pas tant à une communauté – sinon en un sens purement géographique – qu’à une certaine scène fondée sur le refus des valeurs « bourgeoises », une sorte de Quartier latin ou de Montmartre, une scène constituée au gré de la sociabilité fluide de la rue, du logement, des manifs ou des fêtes, par le style de vie propre à une sorte de bohème[206], par la rhétorique partagée d’une sous-culture dissidente qui se considérait comme révolutionnaire, et par l’attirance sexuelle réciproque – probablement le facteur qui, à lui seul, a joué le plus dans la constitution de ce groupe particulier. Alors qu’elles jouaient un rôle marginal ou perturbateur dans les bandes traditionnelles, les femmes étaient dans ce cas le principal ciment (hétérosexuel ou homosexuel) du groupe. Mis à part le souvenir de la famille bourgeoise, le seul modèle authentique de communauté, certes à petite échelle, était celui la « commune » et des petits groupes compacts d’activistes révolutionnaires, dont beaucoup s’étaient développés en marge des mobilisations étudiantes, par scission plus que par association. La phraséologie politique de l’ALS provenait essentiellement de ces groupes-là.

Encore une fois, les rebelles primitifs traditionnels étaient unis par un ensemble de valeurs héritées et de croyances communes au sujet de la société, si profondes qu’elles n’avaient pas besoin d’être explicitées, à supposer qu’elles pouvaient l’être. Il n’y avait qu’à les réaliser en pratique. Mais, si l’on excepte le vocabulaire de la Déclaration d’indépendance, qui résonne encore dans les manifestes de l’ALS, ces néoprimitifs ne disposaient pas d’un tel réservoir doctrinal. Il leur fallait traduire leur expérience personnelle de l’aliénation en idéologie formalisée, ou plutôt en rhétorique, faite d’une sélection confuse de phrases tirées du lexique révolutionnaire de la « nouvelle gauche », de l’orientalisme californien, et d’un babillage psychologisant. Ce qui prit la forme d’exercices oratoires programmatiques, rarement réalisés en pratique si ce n’est pour formuler quelques revendications négatives – l’abolition des prisons, l’abolition du « système d’exploitation par le loyer » dans les maisons et les appartements – ainsi qu’un appel en faveur d’un système « qui ne forcera pas les gens à s’engager ou à rester dans des relations personnelles dont ils ne veulent pas[207] ». C’était là un cri lancé par des individus désemparés contre une société cruelle et atomisée, mais il leur permettait seulement de justifier des actes de violence symboliques, d’affirmer leur existence en tant qu’individus que leur reflet dans le miroir déformant des médias rendait dignes d’intérêt, et de légitimer le style de vie d’un petit groupe illégal qui leur tenait lieu de communauté et de société. Les membres « renaissaient » à travers le groupe en se choisissant un nouveau nom, ce qui donnait lieu à toute une symbolique privée.

L’illégalité comme choix personnel et libre, les actes illégaux abstraits de la réalité politique et sociale : voilà donc ce qui distingue le banditisme social traditionnel de ces imitateurs ou de ces équivalents tardifs. La plupart des individus dont il est question dans ce livre n’ont pas choisi de se mettre hors la loi (sauf lorsque le banditisme constituait un moyen de gagner sa vie, comme vocation professionnelle). Ils se sont retrouvés dans cette condition à la suite d’agissements que ni eux ni la société à laquelle ils appartenaient ne considéraient comme criminels, et le reste s’est ensuivi. Tout ce que l’on peut en dire, c’est que les jeunes durs peu enclins à accepter l’injustice ou à se plier à une offense avaient de fortes chances de finir dans cette ornière. C’est là un trait que partagent les bandits sociaux de la tradition et les prisonniers noirs américains, qui comptaient certainement parmi les sources d’inspiration et les modèles des groupes tels que l’ALS, bien que la société qui marque au sceau de la prison et de l’expérience carcérale une large fraction de son sous-prolétariat noir ait très peu à voir avec celles qui produisaient une petite frange de cangaçeiros ou de haïdoucs. Néanmoins, même si l’ALS et, sans doute, d’autres groupes semblables et politiquement plus sérieux ont pu attirer quelques individus de la sorte – voire, dans leur quête de racines populaires et de légitimité idéologique, redoubler d’efforts en vue d’inclure de façon purement symbolique quelques membres noirs, hispaniques ou prolétaires –, la majorité de leurs membres était issue d’un milieu social entièrement différent. Il s’agissait des fils et des filles des classes moyennes (quelle qu’ait été leur incarnation locale) et souvent des classes aisées, bien que ce ne fût pas véritablement le cas pour l’ALS. En Argentine, les institutions qui furent décimées par le terrorisme auquel eurent recours les militaires afin de détruire les poches d’insurrection armée étaient les dernières classes des lycées de l’élite. De tels activistes choisissaient librement l’illégalité. Le plus qu’on puisse en dire est qu’au cours des années 1960 et 1970, pour des raisons qui n’ont pas à être discutées ici, ce libre choix était plus fréquemment le fait des fils et des filles des classes moyennes et de l’élite. Ils n’étaient pas plus contraints de faire ce choix que le jeune Friedrich Engels ne l’était de devenir communiste.

Encore une fois, qu’ils soient de nature professionnelle ou « politique », les agissements du bandit social font partie du tissu social auquel il appartient et, dans une certaine mesure, ils en sont aussi la conséquence logique. Ce livre a été en grande partie consacré à en apporter la démonstration. Comme je l’ai montré, les bandits sont tellement imbriqués dans ce tissu qu’ils ne sauraient en réalité être des révolutionnaires, bien qu’ils soient susceptibles de le devenir dans certaines circonstances. Leurs actions peuvent bien avoir valeur de symbole, mais elles ne sont pas dirigées contre des symboles, mais contre des cibles spécifiques et, en quelque sorte, organiques : non pas le « système », mais le shérif de Nottingham. Il arrive que certaines opérations, notamment celles qui sont menées par les groupes terroristes les plus sophistiqués et les plus habiles politiquement, visent des cibles spécifiques et escomptent des résultats spécifiques, comme dans le cas de l’assassinat de Carrero Blanco par l’ETA basque ou celui de l’enlèvement et du meurtre d’Aldo Moro par les Brigades rouges italiennes. Dans ces cas de figure, la sophistication des calculs politiques sur lesquels reposent ces opérations, qui implique notamment un degré d’information très élevé sur la situation politique aux plus hauts échelons du pouvoir national, place leurs organisateurs en dehors de la sphère qui constitue l’environnement du banditisme social, ancien ou nouveau[208].

Mais, d’un autre côté, les listes de victimes potentielles que l’on a pu retrouver dans les documents des néo-Robins des Bois capturés par la police (comme les membres de l’ALS) sont la plupart du temps arbitraires. Sauf lorsqu’elles prolongent un cycle de représailles entre policiers et voleurs, elles visent essentiellement à défendre, protéger et libérer les camarades arrêtés et emprisonnés – activités qui, pour des raisons psychologiques, tendent à monopoliser les activités de tels groupes. Rapidement, elles n’entretiennent plus qu’une relation indirecte avec les objectifs politiques manifestes du groupe. En dehors de ces cas de figure, les victimes pressenties peuvent aisément être remplacées par d’autres, dans la mesure où elles sont essentiellement des symboles du « système » : un autre banquier peut prendre la place de Ponto, un autre entrepreneur celle de Schleyer, tous deux victimes de la « Fraction Armée rouge ». Par ailleurs, dans les cas hautement symboliques de ce genre, aucune conséquence politique précise n’est attendue, si ce n’est l’affirmation publique de la présence et du pouvoir des révolutionnaires et de leur cause.

À ce stade, on peut relever une similitude entre les bandits d’autrefois et les activistes d’aujourd’hui, bien qu’elle accentue la différence fondamentale entre les contextes sociaux auxquels ils appartiennent. Dans un cas comme dans l’autre, le « mythe » est un des principaux objets sur lesquels se concentrent leurs actions. Pour le bandit traditionnel, il constitue une gratification en soi, tandis que pour les néobandits, sa valeur tient aux conséquences supposées en termes de propagande. En tout état de cause, en vertu de la nature de ces groupes clandestins, il ne peut s’agir que d’un mythe collectif, les individus restant d’ordinaire anonymes[209]. Toutefois, dans les deux cas, ce que l’on appelle aujourd’hui la « publicité » est un enjeu fondamental : sans elle, les bandits ou les groupes clandestins n’auraient aucune existence publique. L’émergence des mass media a fondamentalement bouleversé la nature de cette existence. Les bandits de la tradition établissaient leur réputation à travers un contact direct avec leur public et le bouche à oreille d’une société orale. Ils ne firent leur entrée dans l’équivalent primitif des mass media – les ballades, les romans populaires, et autres productions de ce genre – qu’après avoir fait leur réputation. Parmi ceux qui dont il est question dans ce livre, certains n’ont jamais accompli le passage de la réputation construite sur le face-à-face et la transmission orale à une mythologie plus générale : tel est par exemple le cas de Maté Cosido dans le Chaco argentin, pour autant que l’on puisse en juger. L’histoire du banditisme social comporte un stade tardif qui voit les premiers mass media s’emparer du mythe et en assurer la diffusion : ainsi probablement dans l’Australie de Ned Kelly, les États-Unis de Jesse James, peut-être encore dans la Sardaigne du XXe siècle (bien que, malgré leur penchant pour la publicité, les bandits célèbres de l’île, comme Pasquale Tanteddu, jouissaient d’une réputation qui n’était relayée en dehors de la région que par des intellectuels), et certainement à l’époque de Bonnie et Clyde. Quoi qu’il en soit, la célébrité médiatique resta en général un bonus qui s’ajoutait à la juste récompense d’une réputation de bandit.

Les médias sont aujourd’hui la principale source du mythe, voire la seule. Ils sont aussi en mesure de donner aux événements une visibilité instantanée et, dans certaines circonstances, planétaire, sans équivalent par le passé. (Dans un monde non médiatique, Warhol n’aurait pu formuler son utopie d’un moment de « célébrité » pour chaque citoyen.) Le mythe créé par les médias présente peut-être le désavantage d’être intrinsèquement transitoire, dans la mesure où il est la création d’une économie qui traite de la même façon les âmes et les cannettes de bière jetables, mais ce désavantage peut être compensé par la répétition des actes qui assurent l’exposition médiatique. À cet égard, le bandit traditionnel est une tortue susceptible de l’emporter sur le lièvre électrifié de ses successeurs. Personne ne se pose la question de savoir ce qui est arrivé à Jesse James. Et nombreux sont aujourd’hui ceux à qui il faut rappeler qui était Patty Hearst. Il n’en reste pas moins que l’Armée de libération symbionaise a construit sa réputation de façon fulgurante et à si grande échelle qu’elle a dépassé, pendant sa brève carrière, celle dont jouissait Jesse James de son vivant.

L’image et l’efficacité politique des néo-Robin des Bois se construisent par conséquent non pas à travers leurs actions elles-mêmes, mais à travers leur capacité à faire les gros titres, et c’est essentiellement en vue d’atteindre cet objectif qu’ils planifient celles-ci. D’où le paradoxe qui veut que certains actes, qui auraient contribué à renforcer le mythe entourant les bandits d’antan, sont précisément ceux que leurs successeurs préfèrent ne pas rendre publics car ils fausseraient leur image (par exemple en faisant d’eux des criminels plutôt que des militants politiques). La majorité des enlèvements avec demande de rançon et des attaques de banques grâce auxquels les activistes accumulent les fonds souvent très importants que nécessitent des opérations qui, dans les circonstances actuelles, sont souvent très onéreuses, restent très certainement anonymes et se laissent difficilement distinguer des autres vols ou enlèvements professionnels, malgré la valeur publicitaire que peuvent avoir les attaques portées contre les riches[210]. Ces groupes font rarement de la publicité autour des « expropriations », sauf lorsqu’il s’agit de passer un message politique précis – par exemple en mettant au jour les agissements véreux d’importants titulaires de comptes. (En Uruguay, les Tupamaros étaient particulièrement habiles lorsqu’il s’agissait de « politiser » les attaques de banques, en détournant ainsi l’attention de l’objectif principal, qui restait le vol.)

À l’inverse, l’impact symbolique de ces actions ne vient pas du fait qu’elles visent des cibles que le grand public considère comme des « ennemis du peuple », même si c’est souvent à partir de ce raisonnement qu’elles sont choisies par les militants. Le nom de William Randolph Hearst, que l’ALS prit pour cible, arrache peut-être encore un « frisson » aux représentants d’une génération vieillissante de radicaux américains ou à quelques intellectuels cinéphiles, mais le fait que Ponto était un grand banquier et Schleyer un porte-parole du capital industriel n’a certainement valu aucune sympathie à la Fraction Armée rouge en Allemagne de l’Ouest, excepté parmi les cercles très restreints qui étaient déjà acquis à la cause de la lutte armée. Les attaques contre la police peuvent peut-être susciter un tel effet. Mais on peut tout aussi bien faire la une en s’en prenant à des personnes tout à fait neutres ou sans rapport avec le conflit en question – les athlètes des jeux Olympiques de Munich en 1972, ou les clients de pubs anglais tués par les bombes de l’IRA – ou à des individus qui, même s’ils constituent des cibles valides du point de vue des critères ésotériques retenus par le groupe (par exemple des informateurs de la police), restent de simples inconnus aux yeux du grand public. Et, dans la mesure où les cibles réelles deviennent ainsi les victimes collatérales et arbitraires d’une guerre menée par d’autres, les similitudes entre le « banditisme social » d’antan et celui d’aujourd’hui tendent à s’atténuer. Tout ce qu’il en reste est le fait que de petits groupes de hors-la-loi anonymes, qui ne sont connus que par des titres abstraits ou des sigles dépourvus de sens, défient les structures officielles du pouvoir et de la loi[211].

Mon propos ici n’a nullement pour but de juger de l’efficacité politique ou des justifications théoriques ou autres de la lutte armée, qui connaît aujourd’hui un certain regain au niveau des individus ou des petites formations. Mon objectif consiste simplement à observer les similitudes et les différences entre ces groupes et les « bandits sociaux », ainsi que les relations que les premiers entretiennent avec la tradition, l’héritage et le mode d’action des seconds. Cette relation existe, même si seuls un ou deux groupes de ce genre, en général ceux qui sont le plus éloignés des idéologies, des stratégies et des formes d’organisations révolutionnaires les plus orthodoxes (à l’exception des néoanarchistes), affichent de façon marquée certaines caractéristiques du néoprimitivisme[212]. Mais dans le cadre de cette étude du banditisme social classique, cette relation reste marginale, peut-être même tangentielle. C’est à ceux qui étudient la société capitaliste de la fin du XXe siècle qu’il revient d’explorer ces phénomènes. D’autre part, le prolongement direct de la mythologie et des traditions du banditisme social classique dans le monde industriel moderne fait partie de l’objet de cet ouvrage.

D’une certaine façon, le banditisme est toujours présent. À la fin des années 1970, un activiste mexicain, lecteur enthousiaste de mon livre Les Primitifs de la révolte[213], dont le chapitre sur le banditisme est à l’origine du présent ouvrage, encouragea les militants d’un mouvement paysan du nord-est du pays à lire ce livre. Je ne me laisserai pas aller à spéculer sur les intentions qui étaient les siennes. Les militants du Campamiento Tierra y Libertad trouvèrent que le livre était difficile, ce qui n’est peut-être guère surprenant. Ils n’y comprenaient pas grand-chose, et ils ne voyaient pas à quoi ce qu’ils lisaient pouvait servir. Mais il y avait une section du livre qui leur était intelligible et qu’ils comprenaient : celle qui portait sur les bandits sociaux. Je mentionne ce tribut venu d’un public inattendu et que je n’avais pas cherché à atteindre non seulement parce qu’il s’agit d’une expérience gratifiante pour un auteur, mais aussi parce qu’on peut considérer les habitants de la région de Huasteca Potosina comme un groupe de critiques qualifiés, compétents et sans aucun doute expérimentés en la matière par le passé. Ce qui ne prouve pas que l’analyse développée dans Bandits soit juste. Mais cela peut contribuer à convaincre les lecteurs que cet ouvrage est plus qu’un simple exercice de spéculation universitaire ou de curiosité antiquaire. Même dans ses incarnations les plus traditionnelles, la figure de Robin des Bois a encore un sens aujourd’hui pour des gens comme ces paysans mexicains. Ces gens sont nombreux. Et ils méritent de le savoir.

LECTURES COMPLÉMENTAIRES

Depuis les éditions précédentes de ce livre, l’étude comparative de l’histoire du banditisme a fait des progrès notables, même si elle reste pour l’essentiel axée sur une perspective régionale plutôt que globale. L’essentiel de ce travail trouve ses racines dans les nombreux colloques et les conférences sur l’histoire du banditisme, qui témoignent de l’intérêt porté au sujet. La bibliographie est immense, mais, en partie pour des raisons linguistiques, je ne saurais prétendre avoir une connaissance adéquate de la littérature en dehors de l’Europe occidentale et centrale, et des Amériques.

On a porté une attention croissante aux débuts de l’histoire du banditisme, dont F. Braudel fut le pionnier avec « Misère et banditisme » (Annales ESC, 2/2,1947) et avec son grand ouvrage La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (Paris 1949, édition originale).

Pour le banditisme ancien, B. Shaw, « Bandits in the Roman Empire » (Past & Present, n° 105,1984, p. 3-52), G. Ortalli (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime (Rome, 1986), et F. Adanir, « Heiduckentum und osmanische Herrschaft : Sozialgeschichtliche Aspekte der Diskussion und das frühenzeitliche Räuberwesen in Südosteuropa » (Südost-Forschungen, vol. XLI, Munich, 1982, p. 43-116) couvrent à eux trois presque toute l’Europe, à l’exception de la Russie et de la Pologne. Voir aussi les contributions importantes de K. Barkey, Bandits and Bureaucrats : The Ottoman Route to State Centralization (Ithaca/Londres, 1994), R. Villari, « Banditismo sociale alla fine del Cinquecento » dans son Ribelli e riformatori dal XVI al XVIII secolo (Rome, 1979), et P. Benadusi, « Un badito del `500 : Marco Sciarra. Per uno studio sul banditismo al tempo di Sisto V » (Studi Romani, 1979). Les études (principalement italiennes) du statut et du traitement juridique du banditisme sont peut-être tout aussi importantes. Outre G. Ortalli, voir D. Cavalca, Il bando nella prassi e nella dottrina giuridica medievale (Milan, 1978) ainsi que L. Lacchè, Latrocinium, Giustizia, scienza penale e repressione del banditismo in antico regime (Milan, 1988). D’autres titres pertinents sont mentionnés sous la section géographique à laquelle ils se rattachent.

L’essentiel de la littérature reste constitué de monographies nationales, régionales ou locales. À l’exception de l’Amérique latine, elle reste dominée par les régions classiques du banditisme que sont la Méditerranée, l’Europe de l’Est et du Sud-Est. Nous avons cependant la chance d’avoir à notre disposition un corpus d’importantes études en langue anglaise qui portent sur la Chine. L’ouvrage de P. Billingsley, Bandits in Republican China (Stanford, 1988) est fondamental, de même que l’article de J. Chesneaux, « The modern relevance of Shui-hu Chuan : its influence on rebel movements in Nineteenth-and Twentieth-Century China » (Papers on Far Eastern History, 3, Canberra, mars 1971, p. 1-25). Il convient de recommander également J. Chesneaux (dir.), Popular Movements and Secret Societies in China 1840-1950 (Stanford, 1972) ainsi que E. J. Perry, Rebels and Revolutionaries in North China, 1845-1945 (Stanford, 1980).

Le banditisme dans les autres régions de l’Asie fait l’objet d’un traitement plus restreint. Dans le sous-continent indien, l’étude du banditisme, qui figure dans les traditions religieuses hindoues, montre quelques signes d’activité. Cependant, les compilations monumentales réalisées par les administrateurs impériaux du XIXe siècle férus d’ethnographie (ainsi R. V. Russell, The Tribes and Castes of Central India, 4 volumes, Londres, 1916), restent sommaires. Le chapitre de J. Pouchepadass sur les « tribus criminelles » dans B. Vincent (dir.), Les Marginaux et les exclus dans l’histoire (Paris, 1979, p. 122-154) est digne d’intérêt. D. Shulman traite du banditisme pratiqué au nom de la divinité dans « On South Indian Bandits and Kings » (Indian Economic and Social History Review, vol. 17/3, juillet-septembre 1980, p. 283-306). A. Carmichael, Raj, Brigand Chief : the True Story of an Indian Robin Hood Driven by Persecution to Dacoity : an Account of his Life of Daring, Feats of Strength, Escapes and Tortures, his Robbery of the Rich Hand Generosity to the Poor… etc. (Londres, 1927) est un livre que l’on peut recommander aux admirateurs de S. J. Perelman, dans la mesure où il s’agit du seul ouvrage sur le banditisme contenant des préfaces écrites par trois évêques anglicans et un membre de l’expédition de 1924 sur le mont Everest (« l’histoire vraie d’un véritable sportif – la voici »). Sa véritable valeur historique est moins évidente. D. Arnold, « Dacoity and rural crime in Madras 1860-1940 » (Journal of Peasant Studies, VI/2,1979, p. 140-167) affirme que « les remarques de Hobsbawm au sujet de l’Asie du Sud sont regrettables et susceptibles d’induire en erreur ». Le sujet fait maintenant son entrée dans le cinéma commercial indien.

D’autres régions d’Asie n’ont pas fait l’objet d’une telle attention. Pour l’Indonésie, ou plus précisément pour Java, il faut mentionner S. Kartodirdjo, The Peasant Revolt of Banten in 1888 (Leiden, 1966) ainsi que P. M. van Wulfften-Palthe, Psychological Aspects of the Indonesian Problem (Leiden, 1949). C. Boon Kheng a étudié le sujet en Malaisie : « Hobsbawm’s social banditry, myth and historical reality : a case in the Malaysian State of Kedah » (Bulletin of Concerned Asian Scholars, vol. 17/4,1985, p. 34-50) ; The Peasant Robbers of Kedah 1900-1929 : Historical and Folk Perspectives (Oxford University Press, Singapour, 1988). Voir aussi D. B. Johnston, « Bandit, Nakleng, and peasant in rural Thai Society » (Contributions to Asian Studies, vol. 15,1980, p. 90-101). Dans la mesure où elle traite largement de l’Anatolie, il convient d’ajouter K. Barkey (op. cit.) au nombre des ouvrages sur l’Asie.

Au vu de l’histoire de l’Amérique latine depuis la révolution cubaine, il n’est peut-être pas surprenant que l’historiographie du banditisme y ait connu un essor plus important que dans toute autre région. R. Slatta (dir.), Bandidos : The Varieties of Latin American Banditry (Westport, 1987) offre une perspective continentale. Voir aussi P. J. Vanderwood, « Bandits in Nineteenth-Century Latin America : an introduction to the theme » (Biblioteca Americana, I, 2, nov. 1982, p. 1-28), ainsi que le numéro spécial dirigé par le même auteur, « Social banditry and Spanish American Independence 1790-1821 » (Biblioteca Americana I, 2, nov. 1982). Le Brésil et le Pérou, deux pays où la tradition du bandit est fortement établie et qui furent à la pointe de ce champ de recherches au début des années 1970, restent en tête. Pour le Brésil, les principaux travaux récents sur les cangaçeiros sont ceux de P. Singelmann (« Political structure and social banditry in Northeast Brazil », Journal of Latin American Studies, 7/1,1975, p. 59-83), B. J. Chandler, The Bandit King : Lampiao of Brazil (Texas A & M University Press, 1978) ainsi que les écrits de L. Lewin, en particulier « The oligarchical limitations of social banditry in Brazil : The case of the “Good” Thief Antônio Silvino » (Past & Present, 82, fev. 1982, p. 114-146). Pour le Pérou, l’ouvrage de E. Lopez Albujar, Los Caballeros del delito (Lima, 1936, deuxième édition : 1973) reste un classique, mais on peut compléter les publications locales relativement difficiles d’accès que je mentionne parfois en référence par des travaux tels que C. Aguirre et C. Walker (dir.), Bandoleros, abigeos y montoneros : criminalidad y viœncia en el Peru, siglo XVIIIe-XXe (Lima, 1990) et L. Taylor, Bandits and Politics in Peru : Landlord and Peasant Violence in Hualgayoc (Cambridge, 1986). Pour l’Argentine, un autre pays qui a tendance à idéaliser son passé fait de gauchos hors-la-loi et de montoneros, les notes rassemblées dans le chapitre de R. Slatta dans Bandidos fournissent un guide (sceptique) du banditisme, mais le principale chroniqueur à ce sujet demeure H. Chumbita, dans une série d’articles publiés dans le populaire Todo Es Historia de Buenos Aires et par conséquent difficiles d’accès pour les lecteurs étrangers. H. Nario, Mesias y bandoleros pampeanos (Buenos Aires, 1993) est à signaler. G. Sanchez et D. Meertens, Bandoleros, gamonales y campesinos : El caso de la Violencia en Colombia (Bogota, 1984) et C. M. Ortiz Sarmiento, La Violence en Colombie. Racines historiques et sociales (Paris, 1990) – tous deux préfacés par le présent auteur – sont les meilleurs guides de ce phénomène pour ce qui est de la Colombie, un pays où, peut-être pour des raisons que ces deux ouvrages mettent en évidence, la tradition de Robin des Bois ne s’est jamais développée. E. D. Langer (in Richard Slatta, op. cit.) et B. Orlove (in B. S. Orlove et G. Custard (dir.), Land and Power in Latin America, New York/Londres, 1980) explorent le terrain que constitue la Bolivie.

Pour ce qui est du Mexique, l’introduction classique reste C. Bernaldo de Quirós, El Bandolerismo en España y Mexico (Mexico, 1959). P. Wanderwood est le principal expert dans ce domaine, avec Disorder and Progress : Bandits, Police and Mexican Development (Lincoln, 1981), mais l’ouvrage de F. Katz, The Life and Times of Pancho Villa (Stanford, 1999) est indispensable. Sur les liens entre révolution et banditisme, voir S. Brunk, « The sad situation of civilians and solidiers : the banditry of Zapatismo in the Mexican Revolution » (American Historical Review, vol. 101/2, avril 1996, p. 331-353). Il n’est pas surprenant que l’histoire du banditisme à Cuba ait intéressé les historiens. Le patronage plus inattendu de ces études par les autorités des îles Canaries (M. de Paz Sanchez, J. Fernandez Fernandez et N. Lopez Novegil, El Bandolerismo en Cuba 1800-1933,2 vol., Santa Cruz de Tenerife, 1993,1994) tien au fait que les émigrés canariens on joué un rôle prépondérant à Cuba. Voir aussi le professeur de Paz Sanchez, « El bandolerismo social en Cuba (1881-1893) », IX Jornadas de Estudios Canarias-America : Las relaciones canario-cubanas (Santa Cruz de Tenerife, 1989, p. 29-50). L’ouvrage de R. Schwartz, Lawless Liberators : Political Banditry and Cuban Independence (Durham, NC/Londres, 1989) est certainement plus accessible. Sur les plus célèbres bandits cubains, voir M. Pournier Tachequel, Contribution à l’étude du banditisme social à Cuba : L’histoire et le mythe de Manuel Garica « Rey de los Campos de Cuba » (1851-1895) (Paris, 1986).

Les études sur le banditisme en Afrique ne sont guère avancées, même si les études de C. Van Onselen sur la criminalité urbaine en Afrique du Sud contribuent à faire la lumière sur le problème. Il est probablement trop tôt pour espérer une étude exhaustive du continent sub-saharien.

Les études européennes sur le banditisme ont continué à progresser.

Pour ce qui est de l’Italie, dont les banditi furent longtemps les plus célèbres dans l’art et la littérature, la littérature monographique reste certainement plus importante que pour n’importe quel autre pays. L’essentiel porte sur les régions classiques du banditisme dans le sud du pays et dans les îles. Pour les régions méridionales de la péninsule, F. Molfese, Storia del brigantaggio dopo l’unità (Milan, 1964), en particulier le chapitre 3 de la 1re partie, G. Cingari, Brigantaggio, proprietari e contadini nel Sud (1799-1900) (Reggio Calabria, 1976), E. D’Alessandro, Brigantaggio e Mafia in Sicilia (Messina/Florence, 1959) ainsi que A. Blok, The Mafia of a Sicilian Village : A Study of Violent Peasant Entrepreneurs 1860-1960 (Oxford, 1974) restent des ouvrages importants. Celui de Cingari contient six pages fondamentales sur le bandit calabrais Musolino. Sur le maintien de la tradition régionale du banditisme, voir aussi A. Scirocco, « Fenomeni di persistenza del ribellismo contadino : il brigantaggio in Calabria prima dell’Unità » (Archivio Storico per le Provine Napoletane, XX, 1981, p. 245-279). L’évolution du banditisme sarde, qui a connu une embrasée à la fin des années 1960, est le sujet d’un débat parmi les historiens, les anthropologues et d’autres chercheurs. Voir P. Marongiu, Introduzione allo studio del banditismo sociale in Sardegna (Sassari, 1973), J. Day, « Banditisme et société pastorale en Sardaigne », in B. Vincent (dir.), Les Marginaux et les exclus dans l’histoire (p. 178-213) et D. Moss, « Bandits and bondaries in Sardinia », (Man, N. S. 14,1979, p. 477-496). Sur le caractère central de la dette de sang dans le banditisme sarde, voir A. Pigliaru, La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico (Milan, 1975) et, pour la Corse voisine, S. Wilson, Feuding, Conflict and Banditry in Nineteenth-Century Corsica (Cambridge, 1988). La principale nouveauté a vu les études sur le banditisme s’étendre depuis le sud et les îles en direction de l’Italie centrale, voire septentrionale, comme c’est le cas avec les études rassemblées dans Istituto `Alcide Cervi’Annali, 2/1,1980, en particulier la 2e partie (p. 233-396) : « Brigantaggio, ribellione e devianza sociale nelle campagne dell’Italia centrale ». Pour les régions de l’Italie du Nord, voir les différents articles dans G. Ortalli, (op. cit.) Le recueil d’études (qui ne se limitent pas à la seule Calabre) sur le folklore juridique écrites et éditées par L. L. Lombardi Satriani et M. Maligrana, Diritto egemone e diritto popolare : La Calabria negli studi di demologia giuridica (Vibo Valentia, 1975) présente un intérêt particulier.

Pour l’Espagne, C. Bernaldo de Quirós et L. Ardila, El Bandolerismo Andaluz (1933, réimpression Madrid, 1978) couvre les faits de la tradition dans les principales régions de banditisme, mais les sections pertinentes de J. A. Pitt Rivers, People of the Sierra (Chicago, 1971) et J. Caro Baroja, Ensayos sobre la Leteratura de Cordel (Madrid, 1969) en proposent des interprétations. Court et sophistiqué, X. Torres I Sans, Els bandolers (s. XVI-XVII) (Vic, 1991) complète désormais J. Fuster, El bandolerisme català (Barcelone, 1962-1963). Des monographies portant sur d’autres régions d’Espagne sont mentionnées dans les notes de bas de page.

En Grande-Bretagne, la littérature sur Robin des Bois continue de se développer. Le traitement le plus influent est celui de J. C. Holt, Robin Hood (Londres, 1982). Le travail du professeur A. Rees sur les hors-la-loi et les bandits gallois n’a pas encore été publié. On ne trouve pas de littérature comparable sur les bandits de grand chemin. Le travail le plus intéressant sur la France porte aussi sur l’évolution des légendes et de la tradition du banditisme ; il est cité plus loin, dans la section portant sur ce thème. L’ouvrage le plus complet, Mandrin par F. Funck Brentano (Paris, 1908), est ancien et limité dans son approche. Cependant, divers travaux de N. et Y. Castan sur la délinquance et son traitement dans le Languedoc du XVIIIe siècle sont fiables et justes. Les écrits de R. Cobb sur la période révolutionnaire contiennent des observations intéressantes. Les études sur le banditisme ont connu un fort développement en Allemagne, stimulées par les thèses controversées de C. Küther, Räuber und Gautner in Deutschland : das organisierte Bandenwesen im 18. un frühen 19. Jahrhundert (Göttingen, 1976). La principale contribution est celle d’U. Danker, Räuberbanden im Alten Reich um 1700 ; Ein Beitrag zur Geschichte von Herrschaft un Kriminalität in der Frühen Neuzeit (Frankfort, 2 vol., 1988). Pour l’analyse d’une bande fameuse en Autriche, voir M. Pammer, « Zur Johann Georg Grasslischen Räuber Complicität » (Historicum, Salzburg, 8/1988, p. 29-33). P. Hugger, Sozialrebellen und Rechtsbrecher in der Schweiz (Zurich, 1976) touche au sujet inattendu du banditisme social qui a pu exister en Suisse. A. Blok, De Bokkerijders : Roversbanden en geheime Genootschappen in de Landen van Overmaas [1730-1774] (Amsterdam, 1991) offre le traitement le plus complet de ces bandes dans le cas des Pays-Bas.

Le banditisme d’Europe de l’Est fait l’objet d’une analyse comparative dans F. Adanir (op. cit.) et dans I. Rácz, Couches militaires issues de la paysannerie libre en Europe orientale du XVe au XVIIe siècles (Debreczen, 1964). « Dimensions de la révolte primitive en Europe centrale et orientale » (dans le bulletin du Groupe de travail sur l’Europe centrale et orientale, Maison des sciences de l’Homme, Paris : Questions et Débats sur l’Europe centrale et orientale, n° 4, décembre 1985, p. 85-135) ne se trouve pas dans toutes les bibliothèques, mais reste extrêmement pertinent pour la Grèce, la Roumanie, et l’Arménie. Il semble qu’il y ait bien peu de littérature en langues étrangères sur la Russie depuis Denise Eeckhoute, « Les brigands en Russie du XVIIe au XIXe siècle » (Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 2/1965, p. 161-202). Pour la Bulgarie, on peut consulter G. Rosen, Die Balkan-Haiduken (Leipzig, 1878), ancien mais utile, ainsi que B. Tsvetkova, « Mouvements anti-féodaux dans les terres bulgares » (Études Historiques, Sofia, 1965). J’ai trouvé A. V. Schweiger-Lerchenfeld, Bosnien (Vienne, 1878) utile pour l’ancienne Yougoslavie, de même que G. Castellan, La Vie quotidienne en Serbie au seuil de l’indépendance (Paris, 1967). Pour la Grèce, il semble que les experts principaux soient D. Skiotis, « From bandit to Pasha : the first steps in the rise to power of Ali of Tepelen » (Journal of Middle Eastern Studies, 1971/2, p. 219-244) et S. D. Asdrachas, « Quelques aspects du banditisme social en Grèce au XVIIIe siècle » (Études Balkaniques, 1972/4, Sofia, p. 97-112). Je ne connais aucune étude du banditisme polonais ou slovaque qui ne soit rédigée en langue slave, mais pour la région carpatho-ukrainienne, on peut se référer au reportage d’I. Olbracht, Berge und Jahrhunderte (Berlin Est, 1952), qui rassemble le matériau de son extraordinaire roman (voir ci-dessous).

L’Amérique du Nord fait l’objet d’une vaste littérature et d’un corpus de films et de récits plus étendu encore. Je me contenterai de mentionner W. Settle, Jesse James Was His Name (Columbia, 1966), S. Tatum, Inventing Billy the Kid : Visions of the Outlaw in America, 1881-1981 (Albuquerque, 1982) et R. White, « Outlaw gangs of the Middle American Border : American social bandits » (Western Historical Quarterly, 12 oct. 1981, p. 387-408). J. R. Green, Grass-Roots Socialism : Radical Movements in the American Southwest 1895-1943 (Baton Rouge, 1978) est irremplaçable. K. L. Steckmesser, « Robin Hood and the American Outlaw » (Journal of American Folklore, 79,1966, p. 348-355) offre une base à partir de laquelle les comparaisons sont possibles. P. O’Malley, « The suppression of banditry : train robbers in the US Border States and bushrangers in Australia » (Crime and Social Justice, n° 16, hiver 1981, p. 32-39) fait le lien entre les États-Unis et l’Australie, pays pour lequel on peut se référer à P. O’Malley, « Class conflict, land and social banditry : bushranging in Nineteenth-Century Australia » (Social Problems, 26,1979, p. 271-283). Voir la postface pour sa critique de Hobsbawm. Sur le plus fameux bandit australien, voir F. J. Mcquilton, The Kelly Outbreak 1878-1880 : The Geographical Dimension of Social Banditry (Melbourne University Press, 1978), J. H. Philips, The Trial of Ned Kelly (Sydney, 1987) et D. Morrissey, « Ned Kelly’s sympathisers » (Historical Studies 18,1978, Université de Melbourne, p. 228-296).

Aujourd’hui, les bonnes biographies de bandits sont en général écrites par des historiens (voir les travaux cités plus haut), même s’il arrive que ce soit par quelque écrivain, en particulier G. Maxwell, God Protect Me From My Friends (Londres, 1957), qui raconte la vie du bandit sicilien Giuliano. Dans la mesure où il est presque certain que les propos autobiographiques des bandits nous arrivent par l’intermédiaire d’une tierce partie, il convient de les traiter avec précaution, comme c’est le cas pour Panayot Hitov, le haïdouc bulgare (in G. Rosen op. cit.) et plus encore pour le brigand Crocco dans l’Italie du Sud (in F. Cascella, Il brigantaggio, ricerche sociologiche e antropologiche, Aversa, 1907). L’ouvrage de E. Morello et S. de Sanctis, Biografia di un bandito : Giuseppe Musolino di fronte alla psichatria e alla sociologia. Studio medico-legale e considerazioni (Milan, 1903) est un autre produit de la même école de criminologie italienne. Les propos de première main que l’on trouve dans la bibliographie sur le banditisme sarde ou sur les cangaçeiros brésiliens doivent faire l’objet des mêmes précautions.

Les études universitaires sur la tradition et sur la légende du bandit ont fait des progrès notables. Outre les travaux de T. I Sans et U. Danker déjà cités, voir l’importante introduction de R. Chartier dans Figures de la gueuserie : Textes présentés par Roger Chartier (Paris, 1982, notamment p. 83-106), ainsi que D. Blanc et D. Fabre, Le Brigand de Cavanac : le fait divers, le roman, l’histoire (Éditions Verdier, Lagrasse, 1982). Linda Lewin, « Oral Tradition and elite myth : the legend of Antônio Silvino in Brazilian popular culture » (Journal of Latin American Lore, 5/2,1979, p. 157-204) est un exemple remarquable de ce type de travaux. Sur les ballades et les compositions en vers elles-mêmes, voir R. Daus, Der epische Zyklus der Cangaçeiros in der Volkspœsie Nordostbrasiliens (Berlin, 1969). Pour l’Espagne, voir Julio Caro Baroja, op. cit. A. Dozon, Chansons populaires bulgares inédites (Paris, 1875) et A. Strausz, Bulgarische Volksdichtung (Vienne/Leipzig, 1895) fournissent une sélection raisonnable de ballades sur les haïdoucs. L’essentiel de ce dont l’ignorance linguistique nous prive se trouve indiqué dans le résumé en anglais de J. Horak et K. Plicka, Zbojnicke piesne sloveskoho l’udu (Bratislava, 1963) qui contient 700 chants sur les bandits, tous slovaques.

Parmi les nombreux romans de bandits, le meilleur que je connaisse, et de loin, est celui d’I. Olbracht, Der Räuber Nikola Schuhaj (Berlin Est, 1953). Mehmed My Hawk de Y. Kemal (Londres, 1961) – une autre figure littéraire communiste – est excellent. Le roman de bandits classique reste bien entendu le Shui Hu Zuan chinois (dans la translittération moderne), traduit par P. Buck sous le titre All Men Are Brothers (New York, 1937 et en français sous le titre Au bord de l’eau, Paris, 1978). E. About, Le Roi des montagnes est la fresque désenchantée du brigandage grec après la libération. Le Rob Roy de W. Scott (avec une introduction historique utile) induit moins en erreur au sujet du banditisme que son Ivanhœ au sujet de Robin des Bois.

Les bandits ont fait l’objet d’innombrables films, de programmes de télévision, et de vidéos. Aucun de ceux-ci n’est d’une quelconque valeur comme source historique, mais au moins deux d’entre eux nous permettent de mieux comprendre l’environnement qui est celui des bandits : Banditi ad Orgosolo de V. de Seta, et le superbe Salvatore Giuliano de F. Rosi.

[1]  E. J. HOBSBAWM, Les Primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Manchester University Press, Manchester, 1959 (Fayard, Paris, 1966).

[2] E. J. HOBSBAWM, Bandits, Weidenfeld et Nicolson Ldt., Londres, 1969.

[3] Penguin Books, Londres, 1971 et Pantheon Books, New York, 1981.

[4] F. KATZ, The Life and Times of Pancho Villa, Stanford University Press, Stanford, 1998.

[5] Voir E. J. HOBSBAWM, Introduction, in G. ORTALLI (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, Rome, 1986, p. 16.

[6] G. C. CROCE, Barzeletta sopra la morte di Giacomo del Gallo famosissimo bandito, Bologne, 1610, vol. 26-9, p. 131-54.

[7] Le récit de Walter Scott qui s’intitule « Les deux bouviers » illustre parfaitement ce conflit entre droits différents. Sur la route qui les mène vers les cités du sud, deux maquignons, l’un anglais et l’autre venu des Highlands écossais, ont un différend au sujet des terres de pâturage. L’Anglais met l’Écossais à terre. Ce dernier se relève et le tue, car, selon les coutumes qui sont les siennes, il s’agit de la seule façon de laver un tel affront. Le juge (anglais) qui l’inculpe pour meurtre déclare au jury que, aux yeux du droit qui est le sien, l’accusé n’est pas un criminel mais un homme qui s’acquitte de son devoir. Néanmoins, les lois du Royaume-Uni ne lui laissent d’autre choix que de le déclarer coupable, comme s’il s’agissait d’un criminel.

[8] G. CHERUBINI, « La tipologia del bandito nel tardo medioevo », in G. ORTALLI (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, op. cit., p. 353.

[9] F. ADANIR, « Heiduckentum un osmanische Herrschaft : Sozialgeschichtliche Aspekte der Diskussion um das frühneuzeitliche Räuberwesen in Südosteuropa », Südost-Forschungen, XLI, 1982, p. 43-116.

[10] Voir G. SANCHEZ et D. MEERTENS, Bandoleros, gamonales y campesinos : el caso de la Violencia en Colombia, Bogotà, 1982, ainsi que ma préface à cet ouvrage.

[11] A. PIGLIARU, Il banditismo in Sardegna : La vendetta barbaricina, Varese, 1975, p. 419.

[12] B. GEREMEK, « Il pauperismo nell’età pre-industriale », Einaudi Storia « Italia », vol. V, Turin, 1973, p. 695.

[13] B. J. CHANDLER, The Bandit King : Lampiao of Brazil, Texas A & M University Press, Kingsville, 1978. Je cite l’édition portugaise (Rio de Janeiro, 1981), p. 27.

[14] P. BILLINGSLEY, Bandits in Republican China, Stanford, 1988, p. 20. Voir aussi p. 16 : « La pauvreté […] s’est toujours cachée derrière la présence durable des bandits, et la faim a donné une puissante impulsion aux hors-la-loi. Ainsi, un bandit capturé dans le Sichuan a expliqué au militaire qui l’interrogeait qu’il trouverait la raison de son passage au banditisme dans son estomac s’il prenait la peine de l’ouvrir. Intrigué, c’est exactement ce que fit l’officiel après l’exécution du bandit : il n’y trouva rien d’autre que de l’herbe. »

[15] H. CHUMBITA, « El bandido Artigas », Todo Es Historia, n° 356, Buenos Aires, mars 1997, p. 8-27.

[16] En français dans le texte [N.d.T.].

[17] P. IMBS (dir.), Trésor de la langue française, vol. 4, Paris, 1975, entrée « brigand » ; J. COROMINAS, Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, vol. I, Berne, 1954, vol. II, Londres, 1992, 2e partie, p. 5-3, cité in L. LACCHÈ, Latrocinium. Giustizia, scienza penale e repressione del banditismo in antico regime, Milan, 1988, p. 45.

[18] K. BARKEY, Bandits and Bureaucrats : The Ottoman Route to State Centralization, Ithaca/Londres, 1994, p. 153-154.

[19] « Les empires aristocratiques (despotiques) se présentaient essentiellement comme des opérations de mise sous pression : lorsque l’appétit des élites augmentait, elles ne pensaient pas en termes de gains ou de productivité […]. Elles augmentaient simplement la pression et opprimaient de plus belle, extirpant en général un peu de jus niché dans le fruit. Mais il leur arrivait de faire le mauvais calcul et d’appuyer trop fort, ce qui se traduisait par des exodes, des émeutes, et des opportunités de révolte », D. S. LANDES, The Wealth and Poverty of Nations, W. W. Norton & Company, New York/Londres, 1998, p. 32.

[20] Natalie ZEMON DAVIS, The Return of Martin Guerre, Harvard University Press, Cambridge, 1983.

[21] Voir D. MARCHESINI, « Banditi e identità », in G. ORTALLI (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, op. cit., p. 471-478.

[22] B. D. SHAW, « Bandits in the Roman Empire », Past & Present, n° 105, 1984, p. 3-52.

[23] Cité par F. MOLFÈSE, Storia del brigantaggio dopo l’Unità, Milan, 1964, p. 131.

[24] E. MORSELLI-SANTE DE SANCTIS, Biografia de un bandito, Giuseppe Mussolino di fronte alla psichiatria e alla sociologia. Studio medico-legale e considerazioni, Milan, 1903, cité in L. LOMBARDI SATRIANI et M. MELIGRANA (dir.), Diritto Egemone e Diritto Popolare : La Calabria negli studi di demologia giuridica, Vibo Valentia, 1975, p. 478..

[25] Il faudrait peut-être considérer comme un cas particulier les sociétés hindoues de l’Asie du Sud, qui sont divisées en castes, et où le banditisme social est freiné par le fait que les voleurs ont tendance, comme les autres secteurs de la société, à constituer des castes et des communautés autonomes. Nous verrons cependant qu’il y a des affinités entre certains types de dacoits et les bandits sociaux.

[26] C. M. ORTIZ SARMIENTO, La Violence en Colombie, Paris, L’Harmattan, 1990, p. 205, note 70. Pour une estimation antérieure : G. GUZMAN, O. FALS BORDA et E. UMA˜NA LUNA, La Violencia en Colombia, Bogota, 1964, vol. II, p. 287-297.

[27] Le Brigandage en Macédoine : un rapport confidentiel au gouvernement bulgare, Berlin, 1908, p. 38. Information communiquée par le Pr D. Dakin de Birkbeck College.

[28] S. WILSON, Feuding, Conflict and Banditry in Nineteenth Century Corsica, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 5 et p. 336.

[29] G. CINGARI, Brigantaggio, proprietari et contadini nel sud (1799-1900), Reggio Calabria, 1976, p. 141.

[30] Dans « Les brigands en Russie du XVIIe siècle au XIXE siècle », Revue d’histoire moderne et contemporaine, XII, 1965, p. 174-175, D. Eeckhoute donne une bonne liste des régions de la Russie d’Europe qui ont particulièrement connu le brigandage.

[31] E. ALABASTER, Notes and Commentaries on the Chinese Criminal Law, Londres, 1899, p. 400-402.

[32] E. LOPEZ ALBUJAR, Los Caballeros del Delito, Lima, 1936, p. 75-76.

[33] W. CROOKE, The Tribes and Castes of the North West Provinces and Oudhe, vol. I, Calcutta, 1896, p. 49.

[34] Carmine Donatelli (« Crocco »), ouvrier agricole et garçon vacher, s’était engagé dans l’armée des Bourbons, qu’il déserta, après avoir tué un de ses camarades au cours d’une rixe ; ayant vécu hors la loi pendant dix ans, il se joignit aux insurgés libéraux en 1860, dans l’espoir que ses crimes seraient amnistiés, et devint le plus grand meneur d’hommes et le chef de guérilla le plus redoutable du camp des Bourbons. Il s’enfuit par la suite dans les États pontificaux, fut livré au gouvernement italien et condamné à la prison à vie. Bien des années plus tard, il écrivit en prison une autobiographie intéressante. Guiseppe Nicola Summa (« Ninco Nanco »), paysan sans terre d’Avigliano, avait échappé à la prison lors de la libération garibaldienne de 1860. Devenu le lieutenant de Crocco, il montra lui aussi des talents de guérillero exceptionnels. Tué en 1864.

[35] Cet exemple est tiré de conversations avec des paysans du Pérou.

[36] Je remercie le Dr Mario Vasquez, Enrique Mayer, et plusieurs fonctionnaires de la Zone X de la Réforme agraire (dans le centre du Pérou) pour les renseignements qu’ils m’ont communiqués.

[37] F. MOLFÈSE, Storia del brigantaggio dopo l’Unità, op. cit., p. 130. Il faut reconnaître que Cipriano La Gala, recéleur illettré originaire de Nola, condamné pour vol avec violences en 1855 et qui échappa à la prison en 1860, n’est pas représentatif des paysans-brigands.

[38] M. I. PEREIRA DE QUEIROZ, Os Cangaçeiros : les bandits d’honneur brésiliens, Paris, 1968, p. 142 et p. 164.

[39] L’arrière-pays du Nordeste brésilien au-delà des limites des zones à fortes densités d’habitants.

[40] R. Rowland, « “Cantadores” deI Nordeste brasile˜no », Aportes, 3 janvier 1967, p. 138. En ce qui concerne les véritables rapports, quelque peu plus nuancés, entre ce bandit et le saint homme, voir E. De Lima, O Mundo Estranho dos cangaçeiros, Salvador-Bahia, 1965, p. 113-114, et O. Anselmo, Padre Cicero, Rio, 1968.

[41] F. MOLFÈSE, Storia del brigantaggio dopo l’Unità, op. cit., p. 127-128.

[42] Phil BILLINGLSEY, Bandits in Republican China, Stanford, 1988, p. 75-76.

[43] Cette information me vient du Dr Eduardo Pizarro. Pour les statistiques, voir C. M. ORTIZ SARMIENTO, La Violence en Colombie : Racines historiques et sociales, L’Harmattan, Paris, 1990, p. 192, note 45.

[44] E. HOBSBAWM, Les Primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard, 1966 ; E. LOPEZ ALBUJAR, Los Caballeros del Delito, op. cit., p. 126.

[45] Sur les cosaques, voir chapitre 8.

[46] A. FRANCO, « El Aymara del siglo XX », Amauta, n° 23, Lima, 1929, p. 88.

[47] D’après F. MOLFÈSE, Storia del brigantaggio dopo l’Unità, op. cit., p. 367-382.

[48] A. H. SMITH, Village Life in China, New York/Chicago/Toronto, 1899, p. 213-217.

[49] Gauchos, llaneros : vachers argentins et colombiens.

[50] Bétyars : hommes ne reconnaissant ni maître ni loi.

[51] Deux tendances viennent compliquer la classification des chansons et des ballades consacrées aux bandits. Tout d’abord, celle de la culture « officielle » qui, pour les assimiler, les élève socialement, c’est-à-dire fait par exemple de Robin des Bois un comte de Huntingdon injustement déchu de ses droits ; celle ensuite de tous les hommes libres des sociétés rurales de type féodal qui assimilent leur propre statut au seul modèle de « liberté » qui leur soit familier, c’est-à-dire au statut de la noblesse. Cette tendance (mais il se peut que ce soit la première) explique peut-être pourquoi l’on a pu croire que d’incontestables bandits paysans comme Rosza Sandor et Sóbry Jószi, en Hongrie, au XIXE siècle, venaient de vieilles familles nobles.

[52] « Il était impossible, surtout au XVIE siècle, d’imaginer un brigand qui n’ait pas pactisé avec le Diable et, jusqu’à une époque récente, le Diable a occupé la première place dans le système dogmatique des brigands. » C’est là l’opinion de F. Avé-Lallemant, dont les quatre volumes sur Das deutsche Gaunerthum (Leipzig, 1858-1862) sont une source inappréciable pour qui veut étudier le monde du crime à l’époque préindustrielle.

[53] Pour des détails, voir G. KRAFT, Historische Studien zu Schillers Schanspiel « Die Raüber », Weimar, 1959.

[54] F. AVÉ-LALLEMANT, Das deutsche Gaunerthum, vol. 1, Leipzig, 1858-1862, p. 241. Pour avoir confirmation des différences entre criminels et bandits par un expert médico-légal connaissant les deux catégories, voir E. DE LIMA, O Mundo Estranho dos cangaçeiros, op. cit., passim ; G. SANGNIER, Le Brigandage dans le Pas-de-Calais, Blangermont, 1962, p. 172 et p. 196 (rééd. La Découvrance, Bouhet, 2005).

[55] D. Turpin, 1705-1739 ; Cartouche, 1693-1721 ; Johannes Pueckler (Schinderhannes) 1783-1803. Robert Mandrin (1724-1755), l’autre bandit-héros de la France du XVIIIE siècle, se prêtait mieux à l’idéalisation. Originaire de la frontière franco-suisse, c’était un contrebandier professionnel, occupation que personne, sauf les gouvernements, n’a jamais considérée comme criminelle ; il avait par ailleurs engagé une campagne de vengeance.

[56] E. MORSELLO et S. DE SANCTIS, Biografia di un bandito : Giuseppe Musolino di fronte alla psichiatria ed alla sociologia, Milan, n.d.

[57] C. B. DE QUIROS, El Bandolerismo en España y Mexico, Mexico, 1959, p. 59.

[58] On raconte la même histoire à propos de Mate Cosido, le grand bandit social du Chaco dans l’Argentine des années 1930.

[59] M. PAVLOVICH, « Zelim Khan et le brigandage au Caucase », Revue du monde musulman, 1912, XX, p. 144 et p. 146.

[60] V. ZAPATA COSTI, La delincuencia en el Perú, Lima, s.d., p. 175.

[61] M. L. Guzman, The Memoirs of Pancho Villa, Austin, 1965, p. 8, trad. de l’espagnol.

[62] A. CARRILLO RAMIREZ, Luis Pardo, El Gran Bandido, Lima, 1970, p. 117-118 et p. 121.

[63] M. BARNET, Cimarron, La Havane, 1967, p. 87-88 (publié en France sous le titre Esclave à Cuba, Gallimard, Paris, 1968).

[64] R. V. RUSSEL, The Tribes and Castes of the Central Provinces of India, vol. 1, Londres, 1916, p. 60 ; Général C. HERVEY, Somes Records of Crime, vol. 1, Londres, 1892, p. 331.

[65] K. L. STECKMESSER, « Robin Hood and the American Outlaw », Journal of American Folklore, n° 79, avril-juin 1966, p. 350.

[66] Au bord de l’eau, Gallimard, Paris, 1978, p. 328.

[67] Juan Martinez-Alier l’a montré de façon convaincante à partir d’une série d’interviews de travailleurs agricoles en Andalousie en 1964-1965. J. MARTINEZ-ALIER, La Estabilidad del latifundismo, Paris, 1968, chap. 1-6.

[68] Mehmed le Mince, roman de Yashar Kemal, illustre bien cette forme de rapports. Lorsqu’il surprend le sergent du coin, qui passe la plus grande partie de son temps à poursuivre les bandits, le héros lui crie de s’abriter. Inversement, c’est le sergent qui un jour accule Mehmed, sa femme, son nouveau-né et une autre femme dans une grotte de montagne. Afin de les sauver, Mehmed offre sa reddition. Mais, au moment où le sergent s’avance pour s’emparer de lui, une des femmes lui dit d’un ton méprisant : « Tu crois que tu l’as capturé loyalement, mais en fait tu ne l’as eu que parce qu’il ne peut pas laisser l’enfant mourir. » Cette victoire serait peu glorieuse, et le sergent, ne pouvant se résoudre à arrêter le célèbre hors-la-loi, le laisse s’échapper.

[69] « Luis Borrego, compagnon du célèbre “El Tempranillo”, réussit même à devenir maire de la commune de Benamejé, qui, il faut le reconnaître, n’a jamais nourri de préjugés hostiles aux bandits », J. CARO BAROJA, Ensayo sobre la Literatura de Cordel, Madrid, 1969, p. 375.

[70] A. V. SCHWEIGER-LERCHENFELD, Bosnien, Vienne, 1878, p. 122 ; P. BOURDE, En Corse, Paris, 1887, p. 218-219.

[71] Les Albanais, chose assez curieuse, en firent un héros et lui consacrèrent une chanson. Je tiens tous ces renseignements de l’ouvrage de D. DAKIN, The Greek Struggle in Macedonia, Salonique, 1966.

[72] F. KANITZ, La Bulgarie danubienne, Paris, 1882, p. 346.

[73] Il Ponte, numéro spécial sur la Calabre, p. 1305.

[74] J. Fuster, El Bandolerismo Català, vol. II, Barcelone, 1963, p. 35.

[75] Les chefs de bande indonésiens n’ont un fort pouvoir magique que s’ils prouvent par leurs succès leur aptitude au commandement ; les dacoits Aheriya d’Uttar Pradesh prenaient les augures avant les opérations, mais les jemadars (chefs) les plus braves pouvaient s’en dispenser. Voir D. H. MEIJER, « Over het bendewesen op Java », Indonésie III, 1949-1950, p. 183 ; W. CROOKE, The Tribes and Castes of the North West Provinces and Oudhe, op. cit., p. 47. Une chanson sur Lampiao est, comme c’est souvent le cas, très éclairante à ce sujet. Le grand bandit est auprès de maître Macumba, feiticeiro qui pratique la magie africaine, laquelle, comme chacun sait, est la plus puissante ; or le sorcier, qui doit le rendre invulnérable aux balles et aux couteaux, lui recommande, en cas de besoin, d’en appeler à « Saintes-Jambes, Sainte-Vigilance, Saint-Fusil, Sainte-Méfiance, Sainte-Attention, etc. », N. MACEDO, Capitão Virgulino Ferreira da Silva : Lampiao, 2e éd., Rio, 1968, p. 96.

[76] Des historiens ont même essayé d’authentifier l’existence de Robin Hood (Robin des Bois) en recherchant dans les comptes royaux la trace de sommes versées à un certain R. Hood.

[77] Janosik résista deux ans, Diego Corrientes trois, Musolino deux, la plupart des brigands de l’Italie du Sud dans les années 1860 deux ans au maximum ; Giuliano (1922-1950) tint sept ans, jusqu’au moment où il perdit la protection de la Maffia.

[78] Détail révélateur, certains chefs de bande légendaires sont souvent présentés comme des individus faibles ou déficients, et sont rarement censés être les plus forts de leur bande. « Car le Seigneur voulait nous prouver par son exemple que tous ceux d’entre nous qui sont pusillanimes, humbles et pauvres, peuvent accomplir des actions d’éclat si c’est la volonté de Dieu », I. OLBRACHT, Der Raüber Nicolas Chouhaj.

[79] C.G. Harper, Half-Hours with the Highwaymen, vol. 2, Londres, 1908, p. 235.

[80] A. T. DOS SANTOS, « Limpião, roi des bandits », O Poeta garimpeiro, São Paulo, 1959.

[81] N. MACEDO, Capitão Virgulino Ferreira da Silva : Lampiao, op. cit., p. 183.

[82] Pour la source authentique de l’histoire, voir chapitre 7.

[83] Voir P. LOZANO, « Los guerilleros del Tolima », Revista de las Indias, vol. 1, n° 4, Bogota, 1936, p. 31.

[84] Y. KEMAL, Mehmed Le Mince.

[85] Les Monténégrins, qui représentaient 1,4 % de la population yougoslave, fournirent à l’armée des partisans 17 % de ses officiers.

[86] O. Fals Borda et E. Umaña Luna, La Violencia en Colombia, op. cit., vol. 1, p. 182.

[87] Ibid., vol. 2, p. 327-328.

[88] I. OLBRACHT, Berge v. Jahrhunderte, Berlin-Est, 1952, p. 82-83.

[89] A. DOZON, Chansons populaires bulgares inédites, Paris, 1875.

[90] A. Strausz, Bulgarische Volksdichtlungen, Vienne/Leipzig, 1895, p. 295-297.

[91] Néanmoins, aucun haïdouc n’a été, à ma connaissance, accusé de se livrer à des pratiques anthropophagiques, que le public semble réserver aux criminels considérés comme totalement coupés de la société normale, et qui consistent généralement à vendre à des bouchers la viande des voyageurs abattus.

[92] Les dacoïts de l’Inde étaient généralement considérés par les Britanniques comme des « castes criminelles » ou des « tribus criminelles ». Mais, derrière cette tendance bien connue qui consiste, en Inde, à donner à chaque groupe social et professionnel une identité sociale distincte – phénomène communément appelé « système de castes » –, on peut souvent percevoir quelque chose qui n’est pas sans rappeler les haïdoucs. Les Badhaks, qui formaient la plus célèbre des « tribus » de bandits du nord de l’Inde, étaient au début des hors-la-loi d’origine musulmane et hindoue, « une espèce de caverne d’Hadullam où étaient accueillis les vagabonds et les brebis galeuses de différentes tribus ». Les Sansia, qui pourtant se recrutaient peut-être à l’origine parmi les familles de bardes et de généalogistes, acceptaient d’autres membres sans restriction. Et on pense que les redoutables Minas du centre de l’Inde étaient au début des paysans dépossédés de leurs terres et des gardiens de village qui avaient gagné les hauteurs pour devenir des brigands professionnels.

[93] Le Brigandage en Macédoine, op. cit., p. 37. Sur l’absence d’homosexualité chez les bandits brésiliens, voir E. DE LIMA, O Mundo Estranho dos cangaçeiros, op. cit., p. 45.

[94] A. Dozon, Chansons populaires bulgares inédites, op. cit., p. 184.

[95] J. BAGGALAY, Klephtic Ballads, Oxford, 1936, p. 18-19 ; C. J. JIRECEK, Geschichte der Bulgaren, Prague, 1876, p. 474.

[96] J. C. V. ENGEL, Staatskunde u. Geschichte von Dalmatien, Croatien u. Slawonien, Halle, 1798, p. 232.

[97] M. FEDOROWITSCH, Die Slawen der Türkei, Dresde/Leipzig, 1844, p. 206.

[98] J. Usang Ly, « Interprétation économique du développement du banditisme en Chine », Journal of Race Development, 1917-1918, n° 8, p. 370.

[99] L. MOTA, No Tempo de Lampiiio, Rio, 1968, p. 55-56.

[100] Voici, fait par la police, l’inventaire de l’équipement de Lampiao (Brésil, 1938) : Chapeau : cuir, style campagnard, orné de six étoiles de Salomon. Lanière en cuir, 46 cm, avec 50 petits objets en or d’origine diverse : boutons de chemise, rectangles portant, gravés, les mots de Souvenir, Amitié, Mal du pays, etc. ; bagues serties de pierres précieuses ; alliance, le nom de Santinha gravé à l’intérieur. Sur le chapeau, devant, une bande de cuir de 4 cm sur 22, avec les ornements suivants : deux médaillons d’or portant l’inscription « Le Seigneur soit ton Guide » ; deux souverains en or ; une vieille pièce d’or brésilienne à l’effigie de l’empereur Pedro II ; deux autres encore plus vieilles et datant respectivement de 1776 et 1802. À l’arrière du chapeau, une bande de cuir de même taille, décorée comme suit : deux médaillons d’or, un petit diamant taillé de façon classique, et quatre diamants fantaisie. Fusil : Mauser de l’année brésilienne, modèle 1908, n° 314 série B. Bretelle ornée de 7 couronnes d’argent du Brésil impérial et de 5 disques de métal blanc. Sécurité brisée, renforcée par un morceau d’aluminium. Couteau : acier, 67 cm. Trois anneaux d’or sur le manche. La lame porte des traces de balles. Fourreau de cuir nickelé, troué par une balle. Cartouchière : cuir, décorée. Pouvant contenir 121 balles de Mauser. Sifflet attaché avec une chaînette en argent. Trouée par une balle sur le côté gauche. Musettes : deux, abondamment brodées. Broderies de couleurs vives, exécutées avec beaucoup de goût. L’une à une fermeture à trois boutons, deux en or, un en argent. Sur l’autre, un seul bouton, en argent ; sur les bretelles, 9 boutons en argent massif. Foulard : en soie rouge, brodé. Pistolet : Parabellum n° 97, modèle 1918. Étui vernis noir, usé. Sandales : une paire, du type le plus répandu dans le sert˜ao, mais d’excellente qualité ; remarquable finition. Tunique : bleue, trois galons d’officier sur les manches. Couvertures : deux, en indienne, doublées de coton.Inventaire, fait en 1938 par la police de Bahia, des possessions du bandit Lampiao. M.I. PEREIRA DE QUEIROZ, Os Cangaçeiros, p. 9-10.

[101] P. BILLINGSLEY, Bandits in Republican China, op. cit., p. 163-77, pour les procédures de remise de rançon. Les citations se trouvent p. 163 et font référence à A. E. LILIUS, I Sailed with Chinese Pirates, Londres, 1930, p. 135.

[102] Analogues, en ce sens que leur influence sur l’économie environnante est marginale. Car là où il existe un fossé particulièrement important entre l’économie locale et les enclaves touristiques, une bonne partie de l’argent apporté par les touristes quitte la région pour financer l’achat de hors-bords, champagne, skis nautiques et autres produits utilisés par les touristes et qu’il faut payer en devises étrangères. De la même manière, un chef de brigands qui dévalise les marchands de passage dans sa région et utilise le butin pour acheter des bijoux, des munitions et des sabres richement décorés, ou pour vivre sur un grand pied dans la capitale, ne contribue que marginalement aux ressources de sa région.

[103] L. Mota, No Tempo de Lampiiio, op. cit., p. 54.

[104] R. V. RUSSEL, The Tribes and Castes of the Central Provinces of India, op. cit., vol. 1, p. 52-53, p. 237-239 et p. 474.

[105] Cet incident est à la base du passage cité au chapitre 5 et qui fait partie de la geste de Lampiao. Voir O. ANSELMO, Padre Cicero, Rio, 1968, p. 528-536.

[106] Londres, 1858.

[107] Voir T. CORONEL (R) G. MATOS, Operaciones Irregulares al Norte de Cajamarca, 1924-1925 a 1927, Lima, 1968.

[108] Les trois frères Vasquez, Avelino, Rosendo et Paulino étaient apparemment de petits propriétaires terriens que leurs activités finirent par placer à la tête des haciendas de Pallac et de Camsa. Amenés par ruse à accepter un faux « traité de paix », ils furent tués au cours du banquet organisé à cette occasion par le sous-préfet. Général R. MERINO ARANA, Historia Policial del Peru, p. 177-178 ; G. MATOS, Operaciones Irregulares al Norte de Cajamarca, op. cit., p. 390-398.

[109] G. MATOS, Operaciones Irregulares al Norte de Cajamarca, op. cit., p. 75 ; citation tirée de Fusiles y Machetes de S. Vilchez Murga.

[110] D. EECKHOUTE, « Les brigands en Russie », Revue histoire moderne et contemporaine, juillet-septembre 1965, XII, p. 201-202.

[111] Exceptionnellement – c’est le cas en Sicile et dans les ghettos d’immigrants aux États-Unis –, il peut également s’intégrer à une nouvelle bourgeoisie.

[112] J. DELUMEAU, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIE siècle, vol. 2, PUF, Paris, 1957-1959 p. 557.

[113] En français dans le texte [N.d.T.].

[114] P. M. VAN WULFFTEN PALTHE, Psychological Aspects of the Indonesian Problem, Leyde, 1949, p. 32.

[115] Dr J. KOETSCHET, Aus Bosniens Letzter Türkerzeit, Vienne/Leipzig, 1905, p. 6-8.

[116] District Gazetteers of the United Provinces, I, Allahabad, 1911, p. 185.

[117] S. KARTODIRDJO, The Peasants Revolt of Banten in 1888, La Hague, 1966, p. 23.

[118] P. M. VAN WULFFTEN-PALTHE, Psychological Aspect of the Indonesian Problem, Leyde, 1949, p. 34.

[119] M. PAVLOVICH, « Zelim Khan et le brigandage au Caucase », art. cit., p. 146 et p. 159.

[120] Voir M. L. GUZMAN, The Memoirs of Pancho Villa, op. cit.

[121] S. SCHRAM, Mao Tsé-toung, Londres, 1966, p. 43.

[122] Voir le superbe chapitre « Bandits and the Revolutionary Movement » in P. BILLINGSLEY, Bandits in Republican China, op. cit., p. 226-270.

[123] Chef militaire exerçant un pouvoir politique – une figure tristement familière dans l’histoire de l’Amérique latine.

[124]   Citons comme preuve particulièrement spectaculaire le village de San José de Gracia, dans les hauts plateaux du Michuacan au Mexique. Ce village, comme tant d’autres, exprima ses aspirations populaires en se rangeant sous la bannière du Christ-Roi contre la révolution (faisant ainsi partie du mouvement Cristero, surtout connu par La Puissance et la Gloire de Graham Greene). L’excellent historien qui a étudié ce village remarque qu’évidemment « on y avait une sainte horreur des grandes figures de la révolution, à l’exception du président Cardenas, parce qu’il avait distribué la terre et mis fin aux persécutions contre la religion, et de Pancho Villa. Ces derniers sont devenus des idoles populaires. », L. GONZALEZ, Pueblo en Vilo, Mexico, 1968, p. 251. Même en 1971, dans une commune très peu différente, située dans la même région et manifestement peu portée sur la littérature, on pouvait trouver dans le bazar local Les Mémoires de Pancho Villa.

[125] Quartier ou district urbain.

[126] E. LISTER, « Lessons of the Spanish Guerilla war, 1939-1951 », World Marxist Review, vol. 8, n° 2, 1965, p. 53-58 ; T. COSSIAS, La Lucha contra el « Maquis » en España, Madrid, 1956.

[127] Corridas réservées à de jeunes taureaux et aux toreros débutants.

[128] À vrai dire, le caractère espagnol infirma cette théorie : un riche amant, désireux peut-être d’impressionner sa jeune maîtresse, se fit tuer en résistant.

[129] A. J. Paterson, The Magyars. Their Country and Institutions, vol. 1, Londres, 1869, p. 213.

[130] Je pense au roman de Zsigmond MORICZ sur Sandor Rosza, au livre de Panaït ISTRATI, Les Haïdoucs, à Mehmed le Mince, de Yashar KEMAL, et surtout au remarquable Der Raüber Nikola Schuhaj du Tchèque Ivan OLBRACHT.

[131] I. Olbracht, ibid, p. 113.

[132] I. Olbracht, ibid, p. 76-77.

[133] Diario de un guerillero latino americano, Montevideo, 1968, p. 60.

[134] Ibid., p. 60-61.

[135] M. I. PEREIRA DE QUEIROZ, Os Cangaceiros, p. 179.

[136] Ibid., p. 183.

[137] C. J. JIRECEK, op. cit., p. 476.

[138] Cor. V. ZAPATA CESTI, La Delincuencia en el Peru, Lima, s.d., p. 205-206. On ignore ce qu’elles sont devenues, et elles ne figurent pas sur la liste des bandits arrêtés et tués dans cette région, liste donnée par le général R. Merino Arana dans Historia Policial dei Peru, Lima, s.d., et qui contient pourtant le nom de quelques autres femmes.

[139] Hugo NARIO, Mesías y bandoleros pampeanos, Buenos Aires, 1993, p. 115-117.

[140] Julio CARO BAROJA en parle dans Ensayo sobre la leteratura de cordel, Madrid, 1969, p. 389-390.

[141] M. L. GUZMAN, The Memoirs of Pancho Villa, op. cit.

[142] F. KATZ, The Life and Times of Pancho Villa, op. cit., p. 830.

[143] « The Bandit Giuliano », in E. J. HOBSBAWM, Uncommon People : Resistance, Rebellion and Jazz, The New Press, New York, 1998, p. 191-199.

[144] En français dans le texte [N.d.T.].

[145] Voir X. TORRES I SANS, Els bandolers (s. XVI-XVII), Vic, 1991, chapitre 5.

[146] J. C. HOLT, Robin Hood, Londres, 1982, en particulier p. 154-155.

[147] En français dans le texte [N.d.T.].

[148] C’est le professeur José Nun de Buenos Aires, avec qui j’avais fait le voyage dans le Chaco, qui m’a rappelé cette prédiction en 1998.

[149] H. CHUMBITA, « Alias Maté Cosido », Todo Es Historia, n° 293, Buenos Aires, novembre 1991, p. 82-95.

[150] G. CINGARI, Brigantaggio, proprietari e contadini nel Sud (1799-1900), Reggio Calabria, 1976, p. 205-266.

[151] Le Dr A. E. Mankowski m’a aimablement fourni une version anglaise de sa fascinante étude « Legenda Slapatka – “Orla” », basée sur des recherches de terrain réalisées par le département d’ethnologie et d’anthropologie culturelle de l’Université de Varsovie en 1988-1990.

[152] A. ESCUDERO GUTIERREZ, « Jaime “El Barbudo” : un ejempeo de bandolerismo social », Estudis d’història contemporània del paìs Valencià, n° 3, Université de Valence, département d’histoire contemporaine, Valence, 1982, p. 57-88.

[153] X. COSTA CLAVELL, Bandolerismo, Romerias y jergas gallegas, La Coruña, 1980, p. 75-90.

[154] J. RITSON, Robin Hood : A Collection of All the Ancient Poems, Songs and Ballads now Extant, Londres, 1795, 1832, 1887.

[155] U. DANKER, Räuberbanden im Alten Reich um 1700 : Ein Beitrag zur Geschichte von Herrschaft und Kriminalität in der frühen Neuzeit, vol. 1, Francfort, 1988, p. 474.

[156] P. BILLINGSLEY, Bandits in Republican China, op. cit., p. 2, p. 4 et p. 51.

[157] En français dans le texte [N.d.T.].

[158] Figures de la gueuserie : Textes présentés par Roger Chartier, Montalba, Paris, 1982, p. 83-96.

[159] M. L. BUSEGHIN et W. CORELLI, « Ipotesi per l’interpretazione del banditismo in Umbria nel primo decennio dell’Unità », Istituto « Alcide Cervi » Annali, n° 2, 1980, p. 265-280.

[160] X. TORRES I SANS, Els bandolers, op. cit., p. 206 et p. 216 ; C. BERNALDO DE QUIRÓS et L. ARDILA, El Bandolerismo Andaluz, Madrid, 1978 (première édition 1933), passim ; A. ESCUDERO GUTIERREZ, « Jaime “El Barbudo” : un ejempeo de bandolerismo social », art. cit., p. 73.

[161] F. MOLINA TELLEZ, El mito la leyenda y el hombre. Usos y costumes del folklore, Buenos Aires, 1947, cité in H. NARIO, Mesías y bandoleros pampanos, Buenos Aires, 1993, p. 125-126 ; H. CHAMBITA, « Bandoleros sanctificados », Todo Es Historia, n° 340, Buenos Aires, novembre 1995, p. 78-90.

[162] Y. CASTAN, « L’image du brigand au XVIIIE siècle dans le Midi de la France », in G. ORTALLI (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, op. cit., p. 346.

[163] R. GILLESPIE, Soldiers of Peron : The Montoneros, New York, 1982, chapitre 2.

[164] Je suis ici G. SANCHEZ et D. MEERTENS, et notamment des idées qu’ils ont formulées initialement dans Bandoleros, gamonales y campesinos, op. cit., p. 239. Voir aussi, en anglais, « Political banditry and the Colombia violencia », in Richard W. SLATTA (dir.), Bandidos : The Varieties of Latin American Banditry, Westport, 1987, p. 168.

[165] N. GIRÓN, Heraclio Bernal : Bandolero, cacique o precursor de la revolucion ?, DH, INAH, Mexico, 1976.

[166] A. L. WOOD, « Hollywood bandits 1910-1981 », in R. SLATTA (dir.), Bandidos : The Varieties of Latin American Banditry, op. cit., p. 171-180.

[167] L. LEWIN, « Oral tradition and elite myth. The legend of Antônio Silvino in Brazilian popular culture », Journal of Latin American Lore, vol. 5, n° 2, 1979, p. 57-204.

[168] Lorsque Pancho Villa fut filmé par la compagnie Mutual Film en 1914, il était déjà un général révolutionnaire.

[169] G. SANCHEZ, Prologue, in M. I. PEREIRA DE QUEIROZ, Os Cangaçeiros : La epopeya bandolera del Nordeste de Brasil, Bogotà, 1992, p. 15-16 ; voir aussi L. LEWIN, « Oral tradition and elite myth. The legend of Antônio Silvino in Brazilian popular culture », art. cit., p. 202.

[170] G. SANCHEZ et D. MEERTENS, Bandoleros, gamonales y campesinos, op. cit., p. 168.

[171] P. BILLINGSLEY, Bandits in Republican China, op. cit., p. 133.

[172] A. BLOK, « The peasant and the brigand : social banditry reconsidered », Comparative Studies in Society and History, n° 14, 1972, p. 495-504. Pour une formulation plus élaborée, voir A. BLOK, The Mafia of a Sicilian Village : A Study of Violent Peasant Entrepreneurs 1860-1960, Oxford, 1974, p. 97-102.

[173] Ibid, p. 99-101.

[174] E. J. HOBSBAWM, Introduction à Ortalli (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, op. cit., p. 15.

[175] M. KLOSTERMAYER, Leben und Ende des berüchtingten Anführers einer Wildchützenbande, Mathias Kostlermayers, oder des sogennanten Bayerischen Hiesels, Augusburg, 1772, p. 155-160.

[176] H. CHUMBITA, 1995, p. 99-101.

[177] J.C. HOLT, Robin Hood, op. cit. ; L. LEWIN, « Oral tradition and elite myth. The legend of Antônio Silvino in Brazilian popular culture », art. cit.

[178] Voir les remarques de Matei Cazacu in « Dimensions de la révolte primitive en Europe centrale et orientale », (débat ouvert le 5 juin 1981, président : Marc Ferro), Questions et Débats sur l’Europe Centrale et Orientale, n° 4, décembre 1985, Paris, p. 91.

[179] F. ADANIR, « Heiduckentum un osmanische Herrschaft : Sozialgeschichtliche Aspekte der Diskussion um das frühneuzeitliche Räuberwesen in Südosteuropa », art. cit., passim.

[180] F. KATZ, The Life and Times of Pancho Villa, op. cit., chapitre 1.

[181] S. ASDRACHAS, « Dimensions de la révolte primitive en Europe centrale et orientale », p. 88.

[182] Op. cit.

[183] C. KÜTHER, Raüber un Gauner in Deutschland : das organisierte Bandenwesen im 18. und frühen 19. Jahrhundert, Göttingen, 1983.

[184] A. BLOK, De Bokkerijders : Roversbanden en geheime Genootschappen in de Landen van Overmaas [1730-1744], Amsterdam, 1991 ; A. BLOK, « The Bokkerijders : Eighteenth-century brigandage in the Meuse Valley », in G. ORTALLI (dir.), Bande armate, banditi, banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, op. cit., p. 363-364.

[185] Sur cette distinction, voir K. S. KRAMER, « Ehrliche und Unehrliche Gewerbe », in A. ERLER et al. (dir.), Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, Berlin, 1971, p. 855-858 ; W. DANKERT, Unehrliche Leute, Berne/Münich, 1963.

[186] Anonyme, Der schwarze Veri und die letzten Räuberbanden Oberschwabens, Wangen im Allgäu, 1977, p. 9. Cet ouvrage, sur lequel Mme Alice Eisler a attiré mon attention, semble être la réimpression d’un volume qui se trouve dans la bibliothèque des princes zu Waldburg-Wolfegg. La bande ou les bandes en question n’avoisinaient aucunement les 250 membres.

[187] Ibid., p. 334.

[188] En général, la « jurisprudence » des sociétés paysannes, au sein desquelles les gens se connaissent tous à titre familial ou individuel, n’établit pas de séparation nette entre le caractère des actes et le « caractère » des personnes qui les ont commis.

[189] Groupe de justiciers masqués qui opéraient dans les Ozarks après la guerre civile [N.d.T.].

[190]  Expression utilisée pour désigner des groupes affiliés au Ku Klux Klan [N.d.T.].

[191]  Bandes criminelles du Sud des États-Unis au début du XXE siècle, qui rackettaient les planteurs de coton, au départ afin de réduire la production pour faire remonter les cours. Les night-riders se déplaçaient à cheval, la nuit, et incendiaient les entrepôts des agriculteurs récalcitrants [N.d.T.].

[192] V. RANDOLPH, Ozark Mountain Folks, New York, 1932, p. 89-91, cité in J. R. GREEN, Grass-Roots Socialism : Radical Movements in the Southwest 1895-1943, Baton Rouge/Londres, 1978, p. 336-337.

[193] J. R. GREEN, Grass-Roots Socialism : Radical Movements in the Southwest 1895-1943, op. cit., p. 338-342.

[194] Ibid., p. 340.

[195] Wobblies : nom désignant les membres du syndicat Industrial Workers of the World. Syndicat ouvrier d’obédience anarcho-socialiste fondé en 1905, le IWW atteignit son apogée dans les années 1920. On pouvait y adhérer sans avoir un poste de travail fixe [N.d.T.].

[196] Même ces derniers déclaraient souvent n’offrir leurs services qu’en période de vaches maigres, ce qui devait être le cas dans les tavernes à l’écart de tout et les foyers isolés.

[197] Meyer Lansky (1902-1983) : fameux gangster new-yorkais qui joua un rôle de premier plan dans la constitution du syndicat du crime américain [N.d.T.].

[198] David MOSS, « Bandits and boundaries in Sardinia », Man, NS, vol. 14, 1979, p. 477-496. Voir aussi J. DAY in B. VINCENT (dir.), Les Marginaux et les exclus dans l’histoire, Bourgois, Paris, 1979, p. 178-214.

[199] P. O’MALLEY, « Social bandits, modern capitalism and the traditional peasantry : a critique of Hobsbawm », Journal of Peasant Studies, 6/4, 1979, p. 489-499. Voir aussi « The class production of crime : banditry and class strategies in England and Australia », Research in Law and Society, 3 : 181-199.

[200] Mon interprétation des frères James doit beaucoup à un article de grande qualité écrit par R. White, « Western outlaws and social bandits », que j’ai allègrement pillé.

[201] D. R. BOWEN, « Guerrilla war in Western Missouri, 1862-1865 ».

[202] Cf. le traitement que leurs ravisseurs réservèrent en 1979-1980 à deux ressortissantes britanniques, une mère et sa fille. L’outrage qu’en ressentit la population locale contribua à les faire libérer, en rupture d’un accord dûment négocié par les bandits.

[203] Voir A. LEDDA, La civiltà fuorilegge ; natura e storia del banditismo sardo, Milan, 1971, p. 94-106. Sur l’économie des enlèvements ruraux en Calabre, voir P. ARLACCHI, « The Mafia and Capitalism », New Left Review, n° 118, 1979, p. 53-72, et tout particulièrement E. CICONTE, Ndrangheta dall’unità a oggi, Bari, 1992, p. 325-329.

[204] Sur le concept de « rebelles primitifs », voir mon ouvrage Les Primitifs de la révolte (Fayard, Paris, 1966), qui est probablement à l’origine du succès que ce concept a rencontré. Il semblerait qu’au cours des années 1960, certains révoltés de Berkeley se soient reconnus dans les bandits sociaux et dans d’autres figures décrites dans le livre, qui était lu par la gauche universitaire.

[205] Lorsqu’on leur fit savoir que leurs revendications excédaient les capacités financières de Hearst, ils lui répondirent de la façon suivante : « Il n’a jamais été question que vous nourrissiez l’État entier […]. Par conséquent, quelle que soit la somme que vous arrivez à réunir, ça fera l’affaire », J. BRYAN, This Soldier Still At War, New York/Londres, 1975. Les informations dont je dispose sur l’ALS sont tirées de ce livre, sur lequel mon regretté ami Ralph Gleason a bien voulu attirer mon attention.

[206] En français dans le texte [N.d.T.].

[207] J. BRYAN, This Soldier Still At War, op. cit., p. 312. Le livre inclut un recueil de documents provenant de l’ALS.

[208] Ainsi en est-il du calcul selon lequel la disparition d’Aldo Moro était susceptible de réduire à néant les chances d’établir un « compromis historique » entre la démocratie chrétienne et le Parti communiste, dont Moro passait pour l’un des principaux défenseurs parmi les démocrates chrétiens – calcul que seuls sont capables de faire des hommes politiques de stature nationale ou des intellectuels versés dans les subtilités dont regorge le journalisme parlementaire et qui n’intéressent guère la grande majorité des Italiens, même lorsqu’ils sont à même de les comprendre.

[209] Presque invariablement, ce sont les autorités ou les opposants du groupe qui mettent des noms sur des actes anonymes – par exemple en personnalisant la « Fraction Armée rouge » sous les traits de la « Bande Baader-Meinhof ». Quant à savoir si les individus ainsi tirés de l’anonymat apprécient leur réputation publique, c’est une autre question.

[210] Il est possible que des activistes authentiquement populaires ne résistent pas tout à fait à leur instinct de Robin des Bois même dans ce cas, mais en privé. Ainsi ce militant de la classe ouvrière se dirigeant vers une « planque » clandestine après une attaque de banque : « Juste en face de l’appartement […] il y avait un mendiant qui tenait son chapeau dans la main et qui me demande, est-ce que j’ai de l’argent. “Mon vieux”, je lui dis, “si j’en ai !” Et là je verse toute la petite monnaie dans son chapeau, il y en a tellement qu’elle se répand sur le bitume, et le gars, tout ce qu’il parvient à dire, c’est “Longue vie à toi, t’es le meilleurs homme qui soit” et je lui réponds “Mon vieux, je passe du bon temps. La vie, c’est simple, tout ce qu’il y a à faire, c’est d’être au bon endroit au bon moment. C’est comme ça que j’ai eu de la chance, et maintenant c’est ton tour, profites-en”. Et je me suis éloigné » (B. BAUMAN, Wie Alles Anfing, Munich, 1975, p. 105). Très critique vis-à-vis de la Fraction Armée rouge, cet ouvrage est un guide précieux pour qui veut comprendre la sous-culture d’une jeunesse déclassée, marginale et conditionnée par le rock, le blues et le haschich, susceptible de produire un milieu qui n’est pas sans rappeler l’ancien univers anarcho-bohémien. Mais Baumann n’est pas un représentant typique de la « guérilla urbaine » d’Allemagne de l’Ouest et, comme le montre son livre, il en est parfaitement conscient.

[211] Il va de soi que ces observations ne s’appliquent pas aux mouvements que l’on peut objectivement décrire comme des mouvements urbains ou ruraux de guérilla populaire, comme par exemple l’Armée républicaine irlandaise provisoire dans les régions catholiques de l’Ulster.

[212] Il est intéressant d’observer qu’il semble n’y avoir pratiquement aucune continuité directe et historique entre ces groupes néoanarchistes et les poches de survivance anarchiste issues de 1968.

[213] Op. cit.

Table of Contents

AVANT-PROPOS

PORTRAIT D’UN BANDIT

CHAPITRE 1. LES BANDITS, L’ÉTAT ET LE POUVOIR

CHAPITRE 2. QU’EST-CE QUE LE BANDITISME SOCIAL ?

CHAPITRE 3. QUI DEVIENT BANDIT ?

CHAPITRE 4. LE BRIGAND AU GRAND CŒUR

CHAPITRE 5. LES VENGEURS

CHAPITRE 6. LES « HAÏDOUCS »

CHAPITRE 7. ASPECTS ÉCONOMIQUES ET POLITIQUES DU BANDITISME

CHAPITRE 8. LES BANDITS ET LA RÉVOLUTION

CHAPITRE 9. LES EXPROPRIATEURS

CHAPITRE 10. LE BANDIT COMME SYMBOLE

ANNEXE A. LES FEMMES ET LE BANDITISME

ANNEXE B. LA TRADITION DU BANDIT

POSTFACE

I

II

LECTURES COMPLÉMENTAIRES